Страница 3 из 7
Происхождение Ипостасей, возводимое к личности Отца, не безлично, однако оно также не мыслится вне общего обладания единой нераздельной сущностью Тремя Разделяющими [19]; в противном случае перед нами было бы три божественных индивидуума, три бога, связанных между собой абстрактной идеей божества. Вместе с тем единосущие есть неипостасное тождество Трех, поскольку Они обладают общей природой - или, скажем точнее, поскольку Они суть общая природа; однако это единство Трех Ипостасей не может мыслиться вне единоначалия Отца, Начала общего обладания единой сущностью; в противном случае перед нами была бы простая сущность с дифференцирующими ее отношениями [20].
Может возникнуть вопрос: не впали ли противники латинян в субординационизм, когда, желая избежать полусавеллианства, они превознесли единоначалие Отца? Это тем более может показаться правдоподобным, что мы часто встречаем в греческой святоотеческой литературе приложимую к личности Отца идею причинности. Отец именуется Причиной (ί) Ипостасей Сына и Духа Святого, или даже Он - "Божество-Источник" (ί εό). Иногда Его называют просто "Бог", со стоящим перед этим именем определенным артиклем - о εό; или же "Сам-Бог" - υόεο.
Следует вспомнить то, что было нами уже сказано выше об апофатическом характере православного богомыслия, о том методе, который в корне изменяет качество приложимых к Богу философских терминов. Не только образ "причины", но также и такие термины, как "рождение", "исхождение", "источник", должно принимать за выражения, не адекватные той реальности, которой чуждо всякое становление, всякий процесс, всякое начало. Как "отношения" не означают отношений по противопоставлению, так же и "причинность" здесь не что иное, как более или менее несовершенный образ, долженствующий выразить личностное тождество того, что определяет происхождение Сына и Духа Святого. Эта единая Причина не предшествует Своим следствиям, ибо в Святой Троице нет ничего предшествующего и последствующего. Она не превосходит Своих следствий, ибо от совершенной Причины не могут происходить следствия менее совершенные. Таким образом, она также есть причина их равенства [21]. "Причинность", относимая к Личности Отца, превечно рождающего Сына и превечно изводящего Духа, выражает ту же мысль, что и "единоначалие": личностное начало единства Трех, Источник общего обладания одним и тем же содержанием, одной и той же сущностью.
Выражение "Божество-Источник" или "Источник Божества" не означает, что Божественная сущность подчинена Личности Отца, но говорит о том, что Отец дает это общее обладание сущностью, ибо, не будучи единственным лицом Божества, Лицо Отца с сущностью не отождествляется. В известном смысле можно сказать, что Отец и есть это обладание сущностью совместно с Сыном и Духом Святым, и Отец не был бы Божественным Лицом, если бы был только монадой [единицей, простой сущностью, основой мироздания]: тогда Он отождествлялся бы с сущностью. Здесь уместно вспомнить, что святитель Кирилл Александрийский считал имя "Отец" выше имени "Бог", потому что имя "Бог" определяет Его по отношению к иноприродному [22].
Если Отца иногда называют просто "Бог", ο εό или даже υόεο, то мы тем не менее никогда не найдем у православных авторов выражений, говорящих о единосущии как участии Сына и Духа в сущности Отца [23]. Каждое лицо - Бог по Своей природе, а не по участию в природе Другого.
Отец - причина остальных Ипостасей постольку, поскольку Он не есть собственная Своя сущность, то есть поскольку Он не обладает сущностью для одного Себя. Именно это и должен выражать образ причинности: будучи не только сущностью, но и Лицом, Отец является Причиной двух других единосущных с Ним Лиц, обладающих той же, что и Он, природой.
5. Приложимая к Отцу "причинность" выражает мысль, что, именно будучи Причиной других Божественных Лиц, Он есть Бог-Лицо, а также и то, что Он может быть во всей полноте и всесовершенстве Лицом лишь в той мере, в какой Сын и Дух равны Ему в обладании той же природой, вернее, являясь той же природой. Это может навести нас на мысль, что каждое Лицо можно рассматривать как причину Двух Других, поскольку Оно не является общей природой; но такое умозрение привело бы нас к новой "относительности" Ипостасей и превратило бы их в условные и взаимозаменяемые обозначения Трех различных. Римско-католическое богословие избегает этого "личностного релятивизма", развивая учение об исхождении Духа Святого ab utroque, впадая тем самым в "безличный релятивизм", релятивизм отношений по противопоставлению, принимаемых за обоснование Трех Лиц в единстве простой сущности. Богословие православное, опираясь на первичную антиномию между личностью и природой, уходит от личностного релятивизма, приписывая причинность только Отцу. Так единоначалие Отца устанавливает необратимые соотношения, которые дают нам возможность отличать две другие ипостаси от ипостаси Отца и в то же время возводить Их к Отцу как твердому Началу троичного единства. Это не только единство одной и той же природы в Трех, но также единство Трех одной и той же природы.
Святитель Григорий Богослов выражает это чрезвычайно точно: "Каждый в Самом Себе созерцаемый - всецело Бог, как Сын, так и Отец, как Дух Святой, так и Сын, но Каждый сохраняет Свои личные свойства; Три, умосозерцаемые вместе, - также Бог. Каждый - Бог по причине единосущия. Все Три - Бог по причине единоначалия" [24]. "Бог равно монада и триада", - учит преподобный Максим Исповедник [25].
Бог не только "Один и Три", но "1=3" и "3=1". Это означает, что здесь речь идет уже не о числе количественном; абсолютно различное не подлежит сложению, в нем нет ничего общего, ни даже противопоставления. И если, как мы уже говорили, Личный Бог не может быть монадой, если Он должен быть более, чем одним Лицом, Он также не может быть диадой. Действительно, диада - это всегда некое противопоставление двух, и в этом смысле она не может означать абсолютного различения. Когда мы говорим, что Бог есть Троица, мы освобождаемся от чисел, подлежащих счету [26]. Исхождение Духа Святого - это бесконечное превосхождение диады, превосхождение, освящающее абсолютное (а не относительное) различение Лиц. Превосхождение диады - не бесконечный ряд лиц, а бесконечность исхождения Третьего Лица; для обозначения Живого Бога Откровения триады достаточно [27].
Если Бог - монадотриада, в Нем нет места для диады. Следовательно, противопоставление, которое будто бы напрашивается между Отцом и Сыном, совершенно искусственно и является результатом недопустимой абстракции. Когда речь идет о Пресвятой Троице, то перед нами всегда Один или Три, но никогда не два.
Исхождение Святого Духа ab utroque - не превосхождение диады, а обратное ее слияние в монаду, возвращение монады на самое себя. Это диалектика монады, раскрывающейся в диаду и снова замыкающейся в своей простоте [28]. Исхождение же Духа Святого от одного Отца, превознося единоначалие Отца, непреложного Начала единства Трех, превосходит диаду, не возвращаясь к единству, к необходимости Богу замыкаться в простоте Своей сущности; поэтому исхождение Духа Святого от одного Отца ставит нас перед тайной Триединства. И это не простая и замкнутая в себе самой сущность, которой как бы привиты отношения по противопоставлению, дабы Бога философского созерцания облечь в одежды Бога христианского Откровения. Мы говорим "Троица проста" [29], и это антиномичное, свойственное православной гимнографии выражение обозначает ту простоту, которая никак не превращает абсолютного различения Трех Лиц в различение относительное.
6. Когда мы говорим о личном Боге, Который не может быть монадой, когда, держа в мыслях известное "плотиновское" место из святителя Григория Богослова [30], мы говорим, что Троица есть превосхождение диады с ее противопоставлением двух, мы отнюдь не имеем в виду идеи неоплатоников о bonum diffusivum sui [распространяющем себя благе] или какого-либо нравственного обоснования Троицы - например, как любви, желающей сообщить другим свою полноту. Если Отец сообщает Сыну и Духу Свою единую и нераздельную в этом сообщении природу, это не есть акт воли или внутренней необходимости: это вообще не "акт", но превечный модус троичного самобытия. Здесь - первичная реальность, которая не может быть обоснована никаким иным понятием, ибо Троица предваряет всякое наименование (благость, разум, любовь, всемогущество, бесконечность), которым Бог проявляет Себя вовне и в котором Он дает Себя познать.