H. Т. Райт

Хотя Павел не упоминает древо жизни из Быт 3, его основополагающий Рассказ все время указывает на то, что Творец хочет провести людей, носящих Его образ, и даже всю вселенную, мимо тупика грехопадения, мимо терния и волчцов, мимо вращающегося огненного меча, чтобы они наконец вкусили дар жизни во всей его полноте, и это будет новая телесная жизнь в новом мире, где наконец небо воцарится и на земле.

Кроме того, Павел часто пользуется языком воскресения метафорически, чтобы указать на конкретные телесные события христианской жизни, особенно на крещение и святость, а также (по меньшей мере, один раз) на обновление «внутреннего человека». Это, как я говорил, представляет собой развитие метафорического (и также метонимического) использования языка воскресения в иудаизме для описания восстановления Израиля, великого «возвращения из плена», о чем сказано в Иез 37 и, возможно, в других отрывках1200. Это не было «спиритуализацией» представления о воскресении. Подобным образом, это не было (как многие полагали) шагом в сторону, чтобы избежать напряжения между «сейчас» и «еще не», это не было переходом к более полно реализованной эсхатологии. Еще меньше оснований думать, что это было движение в направлении гностицизма, где позже язык «воскресения» использовался для описания духовного опыта в контексте мировоззрения, окрашенного онтологическим дуализмом1201. Но вместо того это была попытка выразить опыт и представления ранних последователей Иисуса: что христианская жизнь принадлежит к историческому повествованию, начавшемуся с воскресения Иисуса и завершающемуся воскресением всех верующих, и что Дух Божий, который совершил первое событие, совершит и второе, и действует уже сейчас, предвосхищая будущее и являясь его залогом.

И тут возникает очевидный вопрос, который должен поставить любой историк, увидев эту сеть сложных представлений, одновременно и совершенно иудейских, и, с другой стороны, непохожих на что–либо, бывшее в рамках иудаизма до сих пор: каковы причины этого развития изнутри, этих заново сформулированных представлений о воскресении? На это сам Павел бы ответил: причина этого – воскресение Иисуса1202. «Воскресение», как его себе представляли иудеи того времени, не совершилось, как не осуществилось и национальное восстановление, для которого «воскресение» было и метафорой, и метонимией. Возможно, духовный опыт Павла или других первых христиан был очень ярким, но это не объясняет, почему они должны выражать свои верования и надежды подобным образом, если только не предположить, что они на самом деле верили, что Иисус был «воздвигнут из мертвых» в том смысле, который был очевиден для любого человека в античном мире, то есть в телесном. Также у нас нет другого объяснения тому, почему Павел пришел именно к таким развернутым представлениям о будущем теле воскресения, кроме объяснения, очевидного для самого апостола: что воскресшее тело Мессии было совершенно тем же, но и странным образом иным, что оно жило какой–то новой жизнью.

Можно прийти к подобному заключению и относительно созданного Павлом языка, которым он описывал христианскую жизнь и опыт христиан: и призыв к святости, и страдания и гонения были важными темами иудейской литературы, но никогда для их понимания или разъяснения не использовался образный язык «воскресения».

В то же самое время следует заметить, что именно из такого призыва к святости, из темы страданий и гонений родилась, у Даниила и в других текстах, первая четкая формула надежды на воскресение. Иисус согласился с таким видением, когда выбрал путь, ведущий к его смерти и (как верил Павел) к воскресению. Это, в свою очередь, повлияло на представления Павла о святости, страданиях и гонениях. И можно сказать, что именно этому и посвящены оба Послания к Коринфянам.

Таким образом, вера Павла в будущее и нынешнее воскресение, выраженная во многих местах и разными словами, ставит исторический вопрос, на который имеется лишь один удовлетворительный как для Павла, так и для историка, ответ: она основана на крепкой и четко сформулированной вере в событие прошлого – в воскресение Иисуса из Назарета. О том, как он пришел к такой вере, речь пойдет в следующей главе.

Глава восьмая. Когда Павел видел Иисуса

1. Введение

Даже те, кто мало чего знают о Павле, знают, что он пережил драматическое обращение. Выражение «дорога в Дамаск» стало метафорой для обозначения места или даже момента внезапного озарения или преображения, когда человек открывает, что движется не туда, и круто поворачивается, чтобы идти в другом направлении.

Более того, удивительно много людей, не слишком хорошо знакомых с Библией, себе ясно представляют, что, по их мнению, произошло на пути в Дамаск. Павел ехал верхом на лошади, и тут внезапно явился ослепительный свет, заставивший его упасть на землю. В действительности же, подобно волу, ослу и верблюду в многочисленных рождественских сценах, лошадь Павла порождена позднейшим художественным воображением, но никак не оригинальными текстами. Происшествие это, как мы увидим, описано (по меньшей мере) трижды в собственных писаниях Павла и трижды в Деяниях Апостолов, и нигде мы не находим ни малейшего следа копыта, ни отдаленного ржания. Современные представления в значительной мере восходят к фреске Микеланджело в Ватиканской капелле Паолино, к великолепной живописи Караваджо в храме Санта Мария дель Пополо, также находящейся в Риме, а также к другим произведениям подобного рода1203. Они, в свою очередь, воспроизводят более ранние образы. Когда гиды говорят нам, что теперь уже не принято изучать библейские истории по картинам, общепринятое представление об обращении Павла дает нам веское основание с этим не согласиться.

Подобное явление, касающееся уже не лошадей, но того, что люди говорят о «видениях», повлияло и на картину обращения Павла среди исследователей. Нам постоянно напоминают, что происшедшее с Павлом – глубокое духовное переживание; это предполагает, что он «видел» – не обычным зрением, но внутренним оком сердца – Иисуса, который не был тут физически, но который был существом из света (что бы это ни значило). И, продолжают они, именно это переживание «светоносности» ускорило его обращение и оказало влияние на последующее развитие его богословия1204. «Что касается Павла, – пишет Перкинс, – то мы можем предположить, что [его фундаментальное видение] представляет собою духовный опыт, который повлек за собой уверенность во внезапной встрече с Богом, содержащей откровение»1205. И отсюда постоянно делают следующий вывод: если Павел пережил такое (а его тексты – самые ранние для нас свидетельства), тогда примерно то же, вероятно, произошло ранее и с другими учениками. Значит, рассказы о различного рода «видениях», например, у Луки и Иоанна, – это позднейшая попытка придать первоначальному «духовному» видению более материализованную форму «свидетельств очевидцев»1206.

Сколь бы ни было распространено подобное толкование, оно представляет собой плод воображения не в меньшей степени, чем великолепная лошадь у Караваджо. Но, похоже, происходит вот что: передовая критическая наука забывает о собственном принципе, о котором она столько трубила, – что надо рассматривать Послания Павла как первоначальные свидетельства, а повествования Деяний Апостолов – как дополнительные1207. Захватывающая сцена происшедшего на дороге в Дамаск, пересказанная в Деяниях Апостолов по меньшей мере трижды, окрашивает воображение того, кто читает краткие и беглые упоминания об этом у Павла; Деяния Апостолов неверно ставят в один ряд с таким отрывком, как 2 Кор 4:6, где речь вообще идет о другом; к тому же такое образное прочтение уводит в сторону и от того, что пытается сообщить Лука, передавая происшедшее именно таким способом (или «такими способами», поскольку все три его повествования отличаются одно от другого). Все это должно предостеречь нас от того, чтобы воспринимать это как бесспорное свидетельство в пользу нематериального «видения» Иисуса. Чтобы обосновать такое мнение, нужно рассмотреть данное свидетельство по частям.

По мере такого рассмотрения мы должны иметь в виду, что в последние годы это событие обсуждается еще с двух различных точек зрения, ни одна из которых не играет для нас важной роли. Во–первых, многие спорят о том, годится ли сюда определение «обращение», поскольку Павел в нашем современном понимании не «менял религии», но обрел, как он полагал, более полное откровение от того Бога, которому всегда поклонялся. Но при это подчеркивают (и на мой взгляд, справедливо), что в происшедшем с ним есть определенные элементы «обращения»1208. Я буду употреблять это слово, понимая его проблематичность, поскольку иначе повторяющиеся перифразы станут утомительными и тяжелыми. (И я также постоянно буду называть происшедшее «дорогой в Дамаск», помня, что Павел, строго говоря, не упоминает это место, но одновременно учитывая, что в своем первом рассказе о происшедшем он говорит, что пошел сразу же в Аравию «и вновь возвратился в Дамаск», подразумевая и то, что именно там все это и случилось, и то, что его читатели об этом должны знать1209.)