Страница 5 из 9
Евразийцы задумываются над “силою и длительностью” большевизма, угадывают какое-то его молчаливое “приятие” народом, хотя бы на время, — уж не знают ли большевики, в самом деле, какую-то тайну народного духа, не владеют ли они каким-то тайным русским словом?.. Допустим, знают; но не есть ли это колдовское и разбойничье слово, бесовский приворот, манящий и льстящий мятежному подполью больной души?..
В евразийской утопии противоречиво переплетаются и спаиваются мотивы органической теории и самого острого, просвещенского рационализма. Здесь евразийцы повторяют марксизм, во всех его внутренних неувязках, с его сочетанием эволюционного фатализма и революционного пафоса. Странным образом, революционное действие в марксизме обосновывается и оправдывается в последнем счете именно из исторического фатализма, поскольку действенное революционное меньшинство угадывает и опознает “естественные тенденции развития”, выражает и творит высшую историческую необходимость. В известном смысле, марксизм, как историческая философия, завершает диалектику протестантской мысли. Реформация началась с испуга пред человеком, с отчаяния пред его немочью и ничтожеством, со страшливой переоценки Божией мощи. И во внутреннем своем раскрытии она обернулась и изошла мирским, безбожным и богоборческим гуманизмом. В протестантских кругозорах совершенно исчезала и исключалась человеческая свобода, но именно поэтому человек оказывался неким медиумом необоримой благодати. Все человеческие действия относились за счет Божией воли и силы. Судьбы мира и истории оказывались путем Божиим, путем Божия самооткровения и самоосуществления. В мире и в человеке Бог впервые становился самим собой. Гегель раскрыл эту тайну протестантизма, и Фейербах договорил ее до конца.
В протестантских пределах из этого необоримого фатализма, из этого пленения личности в текстах хитрого рока, “хитрого разума”, оставался единственный выход — в формальный субъективизм кантианского типа, разлагающий историческую объективность, угрожающий безвольным ригоризмом уединенного суждения и оценки. Евразийцы на слово поверили, что от этого сектантского и рассудочного индивидуализма с его атомистическим распадом единственное спасение можно найти в “объективном идеализме”, вовлекающем идеальные начала в объективный мировой процесс настолько, что стирается и теряет всякий смысл грань между “должным” и “сущим”. Ибо “должное” определяется очередным превращением “сущего”. Евразийцы запутались в диалектике “европейской” философии, они сами себя завели в тупики протестантизма. Евразийская историософия не перегорела, не очистилась в животворном искусе церковного опыта и раздумья. Она всецело замкнута в порочном кругу реформационного оскудения. И евразийцы повторяют и оживляют запоздалые и устарелые грезы ими же обличаемого “еретического Запада”. В евразийском восприятии загадка народного лица, загадка народной стихии, заслоняет великую и жуткую тайну народного призвания. Лицо и призвание, они не совпадают, и не всегда по первому можно разгадать второе.
И не только тогда, когда под народным лицом мы разумеем эмпирический облик народа, снятый и запечатленный в том или другом возрасте его исторического существования, но даже и тогда, если в синтетической интуиции мы учтем всю живую совокупность естественных сил и возможностей “народного духа”. Ибо народное призвание не исчерпывается самоосуществлением естественного и своеобразного лица. По острому слову Вл. Соловьева. “идея народа есть не то, что он сам думает о себе во времени, но то, что Бог думает о нем в вечности” [8]. Призвание есть зов и задание, поставленное не только в эмпирическом плане, но в горнем и высшем, в Божием замысле и изволении. Оно может быть не узнано, не освоено историческою волею народа, может быть ею отвергнуто, не только не осуществлено. Его могут подменить ложные и лживые избрания, самоизмышленные и грешные задачи. И тогда померкнет и опустошится народная душа, хотя и взорвутся в ней бурным пламенем мятежные страсти. Может быть, наступит час бдения и раскаяния. И в строгом искусе вернется народ к своему призванию, �
Надолго, навсегда остаются на историческом лице народа трагические рубцы и швы, следы былых грехопадений. И в свете горнего призвания они выступают еще резче. “О, недостойная призвания, ты призвана!” [9] — в этом основное натяжение народно-исторического бытия. Но никогда не бывает исторический путь народов “путем зерна” [10], путем развития. Либо это есть подвиг, подвиг узнания и осуществления высшего зова, либо падение, противление, отступничество, непризнание и неосуществление своего подлинного призвания и задачи.
4
Евразийцы чувствуют и определяют себя как “осознателей русского культурного своеобразия”. И с большой настойчивостью и упорством подбирают и накопляют признаки и свидетельства этого своеобразия. В этой регистрации проявляется немалая наблюдательность. Но со своими реестрами евразийцы плохо справляются и смутно понимают их действительный смысл. Своеобразие они открывают всюду, начиная от “месторазвития” и вплоть до религиозной области. С большим вниманием они изображают в подробностях “географические особенности России”, подчеркивают своеобразие этнического состава, не забывая даже об особенности расового коэффициента гемагглютинации народов евразийского материка. Они заняты морфологией России-Евразии и на это уходит все их внимание. Географическое единство и своеобразие “евразийской” территории настолько поражает их, что в их представлениях подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория, — даже не народы. Поэтому история русского народа и растворяется для них в истории Евразии как своеобразной среды и “месторазвития”. Правда, сама территория изменяется в историческом бывании, под “психическим и физическим давлением” населяющих ее народов. Но вместе с тем именно территория является основным фактом и фактором исторического процесса.
Евразийцы не отрицают наличности и действительности “начал внеместных”, но эти начала неизбежно преломляются через “месторазвития”, облекаются в “местные одежды”. Это относится даже к “религиозным принципам”. Здесь, по евразийскому суждению, пред нами такое же общее начало, как начало “жизни”. И подобно тому, как “общее начало жизни” осуществляется во множественности видов и “местных” типов, и только в них, так и “религиозные принципы” получают по “месторазвитиям” многообразное выражение и только в совокупности этих “местных” выражений могут осуществиться. “Религиозные начала” таким образом вводятся в состав культурно-типового своеобразия, в множественности “местных одежд”, в каждом типе в своей. И в охранении этого своеобразия евразийцы опасаются трогать и менять эти “одежды”. В этом есть острый привкус религиозного релятивизма. Точно можно в самом деле все исторические религии и религиозные формы рассматривать как равноправные “индивидуации” или воплощения общей религиозной стихии, одних и тех же “религиозных начал”.
Евразийская историософия отлилась по морфологическому типу. Евразийцы остаются морфологами, начиная с давних рассуждений о “Европе и человечестве” и кончая новейшими “основами политики”. С морфологической точки зрения Россия есть особый и особенный, самостоятельный, живой организм, “своеобразная культуро-личность”. С этой точки зрения всякий действительный субъект исторического процесса есть некая “симфоническая личность”, от рождения и даже от вечности одаренная особыми и определенными задатками и строем, которые должны раскрыться и в историческом бывании органически раскрываются в системе народно-культурного бытия, �
Проблемы своеобразия, самобытности, органической верности врожденному или данному типу, — эти морфологические или социологические проблемы занимают полностью весь евразийский кругозор. И при этом кажется, что историческая морфология исчерпывает до дна смысл и содержание культурно-исторической проблемы.
Морфологическое понимание русской самобытности мы впервые, но с полной отчетливостью встречаем у кн. Вл. Одоевского. Народы и все человеческие общества в его представлении суть “живые организмы”, и организмы замкнутые и непроницаемые друг для друга. И каждый из них слагается по своему типу и в нем проходит свою историческую судьбу, от младенчества до старческого конца. Из сочетания и смены таких разнообразных и неповторимых народных судеб слагается история человечества. В судьбе современной Европы Одоевский видит все следы старческого разложения, иссякания силы и воли, органический распад и разлад отдельных сфер жизни. На смену умирающему подрастает новый, свежий и юный народ, полный сил, “непричастный преступлениям старого мира". Историософические схемы Одоевского как бы продолжает Герцен. Но у Герцена они наполняются обильным фактическим содержанием, получают логический блеск и чекан. Смысл остается тот же. В чередовании времен сменяют друг друга народы, народные организмы, несродные и несходные друг с другом, как несродны и несходны между собою отдельные животные виды. И каждый проходит свой путь, свой круг развития, от зарождения до смерти. Каждая народная жизнь очерчена и ограничена в своих возможностях врожденным составом сил и задатков - и только в бессильной грезе может разорвать этот роковой круг.