Страница 147 из 160
Здесь — явная антиномия: идеи суть откровения высшей сущности, т. е. «начала непредполагаемого», и идеи суть гипотезы, ищущие обоснования в начале непредполагаемом. Как это ни странно, но здесь Юркевич решительно поддался влиянию Канта. Кант был совершенно прав, отвергая за идеей самой по себе конститутивно–логическое значение и демонстрируя антиномии, которые возникают вследствие применения рассудочной логики к идеям разума, но Кант ничего не сделал для идеализма, так как, отказав идеям разума в логическом конститутивном значении, он отнял у них всякое конститутивное значение. Обесславив разум лишением аттестата зрелости, Кант поспешил выдать ему свидетельство о нравственной благонадежности и пришел к мысли о мировой добропорядочности как содержанию метафизики. Но, с другой стороны, Кант не заметил, что, оставляя за разумом регулятивные функции, он тем самым подчинял его логике, отчего и получилась такая всемирная нелепость, как три взаимно исключающих «Критики» у одного автора!
Непонятным образом, на наш взгляд, Юркевич, поело того как он совершенно ясно показал, что идеи, как продукт спекуляции, не вмещаются даже в силлогизм, теперь утверждает, что они — гипотезы. Но спрашивается, откуда мы приобретем новое знание «начал непредполагаемых», чтобы обосновать свои гипотезы? Последнего шага, который оставалось сделать Юркевичу, признать, что умозрение есть умозрение, а не умозаключение, он не делает или, точнее, не переводит всего учения об идеях иа твердую почву идеальной интуиции, хотя он очень приближается к этому, оперируя с идеями Платона. В то же время он явно не признает рассудочную логику достаточным орудием для познания безусловного—отсюда вытекает его компромисс знания с верой. Чтобы уловить этот переход к вере, необходимо остановиться еще на его гносеологическом учении об идеях.
В представлении, образующемся в силу субъективных ассоциаций, мы получаем некоторый образ вещи, в котором больше отражается сам человек, чем его отношение к вещи; необходимость представления есть необходимость психическая, субъективно условленная. Объективное сознание вещи мы получаем в понятии, где исключается субъективный произвол и устанавливается необходимая связь и отношение элементов, составляющих явление. Когда от этой необходимости мы возвышаемся к познанию сущности явления и находим под ее общей необходимостью необходимость разумную, «мы переходим от понятия к идее». Таким образом, идея в отличие от понятия имеет место там, «где мысль возвышается над механической стороною предмета и прозревает в его разумную и единичную сущность». В понятии мышление и бытие связаны друг с другом, но движутся как бы параллельно друг другу; наблюдатель сознает события как нечто для него чуждое и внешнее и по форме, и по содержанию. «В идее мышление и бытие совпадают друг с другом: мысль или разум признается объективною сущностью вещей; идея познается как основа, закон и норма явления, — словом, разум полагается действительным и действительность разумною». В представлении мы не выступаем из сферы психически–ограниченного, в понятии мы движемся в сфере опыта, в идее мы выступаем за пределы опыта, узнаем, что такое вещь в ее отношении к безусловной основе явлений.
Следовательно, предположение идеи обозначает по преимуществу философскую точку зрения. В научном зна–Идея.
нии через созерцание и понятие мы имеем дело с одной только внешностью, об идее мы говорим там, где предмет изучения находится в развитии из внутреннего во внешнее, «потому что развитие предмета предполагает закон и тип, которые мы сознаем в идее». В идее разум созерцает внутренний строй явлений, наблюдаемая сторона которых сознается в понятии; в противоположность понятию, раздробляющему знание на множество разнородных областей, в идее явление постигается «в целостном образе, в гармонии и полноте, как выражения одного начала, как виды и ступени одной бесконечной жизни».
В этом установлении познавательной роли идеи еще яснее выступает отмеченная нами антиномия, так как — и совершенно справедливо — Юркевич здесь ясно показывает, что понятие не выходит из области «внешнего» логического определения предмета, а идея только за пределами логики и начинается. Точно так же: понятие имеет в виду общее, а, как видно из разъяснений самого Юркевича, идея стремится к единичному, и сообразно этому понятие должно давать отвлеченное знание, а идея — конкретное и цельное. И тем не менее Юркевич решается характеризовать и здесь идею логическими определениями: она, по его мнению, есть «закон», «норма», «тип».
Юркевич не раз повторяет, что «идея» заключает в себе «закон». Здесь лежит источник многочисленных недоразумений. Идея как цель, как конечный пункт достижения, конечно, может рассматриваться как предписание, сообразно которому нечто действует. Но если только мы полагаем свободу в выборе направления, в назначении цели, то такое «предписание» не есть предписание в буквальном смысле. Мы сами себе не предписываем. В то же время, улавливая идею в чем‑нибудь, мы — даже вполне убедившись, что здесь не имеет места субъективная интерпретация — все же не можем считать идею за закон, выполнение которого необходимо. Мы стремимся к выполнению идеи, но действительное выполнение идеи зависит от условий и обстоятельств. Только некоторые постоянства в последних, «закономерности», создают то, что мы называем законом. Идея противостоит закону как факт и обнаруживается в специфицирующем и индивидуализирующем направлении сознания, и только таким способом она, как конкретное, может противостоять отвлеченному общему.
Это различение — очень важно, иначе возникает ложная мысль о необходимости выполнения целесообразного порядка. Внутреннее противоречие этой мысли очевидно: если бы целесообразность была «законом», то не было бы нецелесообразности, а ее слишком даже много. Но ввиду того, что закон формулируется как отношение условий выполнения идеи, в этом раскрывается эвристический смысл целесообразности и в установлении законов1.
У самого Юркевича мы видим последствия смешения идеи и закона, напр., в его определении «случая». «Случай и есть собственно то, — говорит он, — что не поддается никакой мысли, что бежит от нее, как тень От света, и что всецело исчезает там, где возникает мысль и понимание». Это неверно. Идея вполне оставляет место для «случая». Да и почему такое пренебрежение к случаю, если только мы уважаем факт? Случай есть «непредвиденное», и потому ои неприятен закону и науке, но не идее и цели, осуществление коих удерживает элемент случайности в самой своей фактичности. Раз возникшее противопоставление, заключающее в себе все здесь затронутые вопросы, — противопоставление общего и единичного — должно быть в чисто диалектическом порядке доведено до конца, и, как того требует прямой смысл диалектики, должны быть исчерпаны все идеальные возможности. Только таким путем может раскрыться до конца полный смысл рассматриваемой антиномии и могут быть найдены пути для выхода из нее.
Как разрешает эту антиномию Юркевич? Тут мы опять встречаемся с взглядами, недоконченность которых привела уже Юркевича к его противоречивому пониманию онтологии. Во-1–х, он признаёт разделение опытного и предопытного, апостериорного и априорного несущественным, это — «члены одного неделимого единства», и для того, чтобы познать априорные законы и нормы, мы нуждаемся в опыте, наблюдении и индукции. Л во 2–х, так как различие между явлением и вещью в себе есть различие не метафизическое, а гносеологическое, т. е. явление и сущность суть только различные степени нашего знания, то «познание явления становится по мере своего совершенствования познанием сущности».
Развитие этой мысли см. в моей книге «Явление и смысл», гл. VII.
Вот этой мыслью, на наш взгляд, уничтожается все учение об идее как непосредственном данном умозрения. Если идея не может быть усмотрена в идеальной интуиции так точно, как усматривается явление в опытной интуиции, если она есть только высшая степень опытного познания, то не только уничтожается, как прежде, разница между специальным знанием и философским, как оно достигается в онтологии, но уничтожается и разница между опытным и безусловным, которое, по мысли Юр–кевича, как будто должно было обозначать нечто абсолютное. Подлинно абсолютное не может стоять в реальном отношении к опыту. А раз оно поставлено в такое отношение, оно само становится относительным, и его познание возможно только как познание общего через наши привычные средства рассудочной логики.