Страница 10 из 41
Но первой посылкой этого последнего предложения являются не слова “Любовь есть Бог”, которых можно было бы ожидать по логике вещей, но: “Бог есть любовь” (1Ин. 4:16), ?? ????, т.е. Бог – ее источник и основа. Ибо Иоанн как раз утверждает (1Ин. 4:10, 19), что наши суждения о любви и ее окончательном, наивысшем значении – это не проекция человеческой любви; напротив, наше чувство святости любви происходит от того, что в отношениях любви, как нигде более, раскрывается, обнажается божественная Основа всего нашего бытия. И окончательное подтверждение, вершину этого откровения апостол Иоанн видит в явлении Иисуса Христа – “человечности Бога”105, – а не в божественности Человека.
Утверждать, что “Бог есть любовь”, – значит верить, что в любви человек соприкасается с самой фундаментальной реальностью вселенной, что само бытие в конечном счете наделено этой сущностью. Это означает сказать вместе с Бубером, что “каждое единичное Ты – прозрение вечного Ты” 106, что именно “между человеком и человеком”107 мы встречаемся с Богом, – а не утверждать вместе с Фейербахом, что “человек вместе с человеком, единство Я и Ты, есть Бог” 108. Однако, как настаивает Бонхеффер, “Бог трансцендентен посреди нашей жизни”, “трансцендентность – это не бесконечная даль, но то, что ближе всего”109. Ибо с вечным Ты можно встретиться лишь в конечном Ты, с ним, под его лицом110 – во встрече ли с другими личностями или отзываясь на устройство природы.
Однако вечное Ты не следует приравнивать к конечному Ты, а Бога – к человеку или к природе. Это позиция натурализма, пантеистического или гуманистического. А нам, как настаивает Тиллих, необходимо стать “по ту сторону натурализма и супранатурализма”111. Натуралистическая критика супранатурализма обоснованна. Она низвергает идола, и христианам не к лицу за него цепляться. Но вместе с тем христиане должны оспорить допущение натурализма, что Бог – просто лишнее название природы или человечества. Джон Рен Льюис отмечает, что сама натуралистическая критика супранатурализма указывает на глубины, божественные глубины опыта, объяснить которые она не может. Он утверждает, что и анализ религии у Фрейда указывает на то же:
“Неотъемлемая часть его аргументации – это то, что фантазии о духовных силах оккультного мира есть на самом деле “проекции” или “вытеснения”112 элементов нашего опыта личных взаимоотношений, которые мы не хотим признавать. Но трудно тогда понять, почему же эти проекции, свойственные обычно человеческому роду, склонны принимать мистический, трансцендентный характер, если только нечто мистическое и трансцендентное не присутствует в самом опыте личных взаимоотношений” 113.
Необходимость имени “Бог” доказывается тем, что существуют глубины нашего бытия, которые не может или не хочет признать натурализм – будь то натурализм эволюционный или механистический, диалектический или гуманистический. Возмездием за этот грех натурализма стало проявившееся в наши дни стремление к подавлению непризнаваемых глубин. Как говорит об этом Тиллих,
“наш век высказался в пользу секулярного мира. Это было великое и весьма важное решение... Оно придало освящение и святость нашей повседневной жизни и работе. Однако оно исключило те глубины жизни, которые отстаивает религия: чувство неистощимой тайны жизни, понимание конечного смысла существования и непобедимую силу безусловной самоотдачи. Всё это вещи, которые нельзя исключать. Если мы пытаемся изгнать их в божественных образах, они возвращаются в образах демонических. Ныне, когда наш секулярный мир уже состарился, мы повидали ужаснейшие проявления этих демонических образов; в тайну зла мы заглянули глубже большинства предыдущих поколений; мы видели безусловную преданность миллионных масс сатанинскому образу; и мы чувствуем, что наше время смертельно больно”114.
Существуют глубины откровения, проблески вечности, сознание святости и священности, уверенность в безусловном, сверхчувственном и выходящем за пределы обычного опыта. Всё это невозможно объяснить в чисто натуралистических категориях без искажающей редукции. Существует Глагол Божий, “Так говорит Господь”115, и его слышат пророк, апостол и мученик, а натурализм объяснить его не может. Не может он и сбросить всё это со счетов, попросту указав нам, что этот “Господь” изображается в Библии весьма мифологизированным образом, как некто “обитающий в вечности”116 и “ходящий в раю во время прохлады дня”117. Вопрос о Боге – это вопрос о том, реальна или иллюзорна глубина бытия, а вовсе не о том, живет ли некое Существо там, за небом голубым или где нибудь еще. Вера в Бога – это ответ на вопрос о том, “что вы принимаете безоговорочно всерьез”, о том, что есть для вас последняя реальность.
Человек, который признаёт трансцендентность Бога, – это тот, кто в обусловленных жизненных отношениях распознает безусловное и отвечает ему в безусловном личном отношении. Снова обращаемся к словам Тиллиха:
“Назвать Бога трансцендентным в этом смысле – это не значит утверждать существование некоего “сверхмира” божественных объектов. Это значит, что сам конечный мир указывает на нечто ему запредельное. Другими словами, он самотрансцендентен”118.
Это, я думаю, великий вклад Тиллиха в теологию – новое истолкование трансцендентности, которое сохраняет ее реальность, одновременно освобождая ее от супранатуралистических проекций. “Божественное, как он его видит, не обитает в трансцендентном сверхприродном мире; оно обретается в “экстатическом”, выходящем за свои пределы характере этого мира, как его трансцендентная Глубина и Основа”119. Как недавно отметил один комментатор, Тиллих даже видит в супранатурализме “утрату трансцендентности”:
“Это попытка понять и выразить отношение Бога к миру путем буквального использования категорий этого мира... В результате получается Бог, который существует как одно из существ, над этим миром... Таким образом, Бог описывается как некая сущность в пределах субъект объектных структур пространственно временного мира”120.
Или, как говорит сам Тиллих:
“Критика такого условного представления о безусловном, даже если она приводит к атеистическим заключениям, более религиозна (ибо более уверена в безусловном характере божественного), чем теизм, который загоняет Бога в супранатуралистическое царство”121.
Однако отказ от всякой идеи “потустороннего” Бога неизбежно оборачивается отрицанием Его “инаковости” и упразднением многих библейских утверждений, касающихся того, что Кьеркегор называл “бесконечным качественным различием между Богом и человеком”. Поэтому стоит еще раз посмотреть, что же говорит о природе Бога Библия и как можно сохранить, а вернее, возвратить верующим ее глубочайший смысл в свете этого нового толкования.
БОГ В БИБЛИИ
Псалом 138 – это одно из самых глубоких в мировой литературе размышлений о Боге и Его присутствии. Здесь сильнее, чем где бы то ни было, выражено ощущение непостижимого чуда присутствия Божия, от которого невозможно убежать, которое простирается во всех направлениях – ввысь и вглубь, вперед и назад. Этот псалом – классическая иллюстрация учения о всемогуществе и всеведении Божием. Это один из источников, послуживших традиционной теологии для создания образа всесильного потустороннего Существа, недостижимого для нас, которое всё знает и всё видит своим недремлющим оком, – что то вроде небесного Старшего Брата122. Поэтому весьма поучительно проследить, как же истолковывает этот текст теолог с такими взглядами, как Тиллих.
Прежде всего он отмечает, что хотя в религиозном мышлении и воспитании нелегко избежать таких концепций Сверхсущества, однако “они по меньшей мере столь же опасны, сколь полезны”. Потому что
“представляя Бога объектом наряду с другими объектами, существование и природа которых подлежит доказательству, теология способствует уходу в атеизм. Такая теология на руку тем, кому хотелось бы отрицать неприятного Свидетеля их существования. Первым шагом к атеизму всегда бывает теология, которая низводит Бога до уровня сомнительных предметов. А дальше атеист разыгрывает свою партию как по нотам. И он совершенно прав, разрушая такой фантом со всеми его призрачными качествами. Ну а поскольку теоретический атеист прав в этом разрушении, практические атеисты (то есть все мы) с удовольствием пользуются его аргументами для поддержки собственного стремления убежать от Бога”123.