Два года в Абези: В память о Л.П. Карсавине

Однако, он не прав, поскольку не усматривает в Filioque указания на момент таинства в самом Разуме. В этом смысле религиозная идея, выраженная в Filio­que, вполне православна, другой вопрос — есть ли необходимость вводить это определение в Символ. Не усматривая указанной связи, Карсавин, тем не менее как-то угадывал, что в его критике Filioque есть некоторая недосказанность и оставлял открытой возможность компромиссов: Filioque приемлемо, если в нем видеть выражение не сущностного, а внутри-ипостасного единства Бога ("Восток, Запад и Русская идея"). И в своих последних работах он приходит к весьма примечательному и вполне удовлетворяющему наше понимание истолкованию: Св. Дух действует силою, ипостасной в Сыне; Сын действует силою, ипостасной в Св. Духе.

Однако — зачем все эти тонкости? Не слишком ли они далеки от забот настоящего дня? Ответим: реализм подобных возраже­ний обманчив. В действительности наша прямая и ближайшая за­дача — разобраться, разъяснить, выявить всю полновесность и осмы­сленность христианской идеи. Современная религиозность парадок­сальным образом сознает себя в секуляризованных и религиозно обесцененных формах мысли и поэтому, естественно, отшатыва­ется от нее. Христианизация мысли есть единственный реальный путь к преодолению ее исторически наступившей секуляризации, и на этом пути не должно быть испуга ни перед трудностями, ни перед возможными издержками, ни перед непривычностью или даже неожи­данностью истолкований.

ТВОРЕНИЕ. Тема творения и осознания человеком отношения к Богу наиболее сильно раскрыта в "Поэме о смерти" в 'Венке соне­тов", в "Терцинах" и в двух "Комментариях".

Творение может быть вполне понято нами только в связи с уче­нием о Боге, Едином в Троице. Надо иметь, однако, в виду, что в этом вопросе абстрактная мысль выражает себя не только в понятиях, но и в мифологизмах, поскольку ищет опору на некоторый образ.

Главная идея в том, что "Творение — самоотдача Творца твори­мому, полная, а потому совершающаяся через Смерть" ("Коммен­тарий") . Выразить всеобъемлющим образом отношение Бога к чело­веку возможно только через богоотрицание, через осознание прерыв­ности Богобытия (ср. у Бонавентуры: "Бога нет, следовательно, Он есть". Отсюда же религиозная значительность апофатики и, нако­нец, — основание атеизма).

Бог есть Любовь. Его любовь свободна, полна, совершенна, не останавливается ни перед чем. В силу единственности Бога, нет нико­го, кого бы Он мог любить, кроме Самого Себя, но, не замыкаясь в Себе, Он любит того, кого нет (иначе Его любовь не обладала бы полнотой свободы), и Свою собственную абсолютную действитель­ность обращает в нашу эмпирическую действительность. Бог творит нас не около Себя, а вместо Себя. "Любовь — не что иное, как жерт­венная смерть Бога ради Бога (в Троице) и ради того, чего нет, т.е. творения Им из ничего и вместо Себя иного" ("Краткий коммента­рий") . Прерывность Богобытия, обусловленная внутренним самораз­личением божественной Личности, доводится до последнего конца тем, что выводится во-вне, завершаясь в факте внебожественного и не-божественного (нашего) бытия, чем сразу же достигается и пол­нота собственного отличия Второй ипостаси (Сына), содержащей в себе "иное" (нас), от Первой (Отца). Любовью, обращенной вовне,

Бог чрез смерть творит человека и сразу же вбирает его в Себя, делая нас второй природой Сына Божьего, Который рождается дважды: от Бога Отца и от Духа Св. и Марии Девы.

Творимое возникает к бытию, поскольку свободно хочет быть (иначе оно было бы обусловленным и неспособным ни к бьггию, ни к личному самосознанию), но может быть только "вторым" Богом, т.е. чрез становление Богом, поскольку существует, принимая и обра­щая в свою ту единственную действительность, которая есть действи­тельность самого Богобытия. "Венок сонетов" начинается словами:

Ты — мой Творец, Твоя навек судьба — я.

"Я — судьба Божия именно потому, — поясняет Карсавин эти слова в "Комментарии", — что сотворив меня свободным и предлагая мне приять Его всего, Он поставил Свой замысел и Самого Себя в зависимость от меня". Оберегая нашу свободу, Бог не знает, как человек ответит Ему, как реализует себя в своей собственной человеческой действительности:

Не ведал Ты, приять хочу ли я

Всю Смерть Твою для жизни быстротечной.

Этим устраняется вопрос о какой бы то ни было теодицее. Ради на­шей свободы Бог приостанавливает Свое всеведение, лишает Свою мысль ("Бог мыслит бытием") ее онтологической бытиеобразую- щей силы, в чем надо видеть все ту же прерывность Богобытия. Однако это не исключает Промысла, последний соединим со свободой человека, так как в Промысле замысел Божий сообразован с тем, как человек из своей свободы отвечает (а всевременно — уже от­ветил, об этом см. статью "О свободе") Богу. Здесь начинается тема грехопадения и спасения. Самостоятельный и свободный ответ чело­века — несовершенен. Призванный к ответной жертве собою, человек не хочет божественной полноты, удовлетворяясь ограниченным эм­пирическим существованием.

Несовершенство бытия есть нечто невозможное, тем не менее, это наше несовершенство действительно есть, поскольку Бог гаран­тирует наше существование Своей действительностью, но в Боге оно есть как Его "мука творчества и ожидания". Вообще все, что реали­зуется нами к бытию, сразу же есть в Боге, и, собственно, только по­тому и реализуется, поскольку Бог осваивает нас, соединяя человека с Собою. Понять это можно в свете учения о Пресв. Троице. О твор­ческой жертвенной смерти Бога говорится в отношении Бога Сына, тогда как единение наше с Богом действительно через исхождение Св. Духа. Через прерывность выявляется непрерывность , полное вы­ражение которой есть Воскресение, а эмпирическое ее выражение в том, что в нас и из нас Бог сознает Самого Себя. Ясно, однако, что человеку, кроме Иисуса Христа, невозможно осуществить свое эмпи­рическое самосознание с Абсолютным Самосознанием (см. "Джор­дано Бруно", стр. 263). Не мы — абсолютное самосознание отождест­вляет Себя с нашим. В самосознании нужно увидеть его онтологиче­ское и религиозное значение. В самосознании, в нашем личном бытии, в тайне личности — уже и изначально реализована наша соединенность с Богом, Который не только знает наши мысли, а — гораздо больше — все наше осознает как Свое. Наше несовершенство обращается страданием, которое действительно только тем, что с нами и в нас страдает Бог.

В этом могут увидеть пантеизм, но это было бы ошиб­кой, пантеизм решительно устраняется утверждением, что мы в от­ношении Бога есть Его небытие, внебожественны и радикально не­божественны. Мы — вне Бога, но Бог — в нас, и тем самым, мы — в Боге постольку, поскольку Бог выше различия между бытием и небытием. Абсолютное есть сама действительность. И бытие и небы­тие, и то, и другое являются действительностью, если мы говорим о том, что на самом деле, а не о чем-то иллюзорном. Действительность как таковая непрерывна и остается вне различения между бытием и небытием. В этом же — ключ к вопросу о Воскресении.

Смерть Бога свободна и потому полна, она является совершенной, законченной, достигающей такого последнего предела, на котором смерть сама уничтожает себя, наступает конец конца, и силою непре­рывности в тайне Св. Духа полное конкретное отрицание восстана­вливает отрицаемое, и это — Воскресение. Действительность и полно­та Воскресения обоснована в действительности и полноте Смерти (и обратно — действительность Смерти обоснована Воскресением, не будь Воскресения, не было бы Смерти).

Небытие есть как процесс, имеющий конец, за которым возоб­новляется бытие. Но такой предел Смерти достижим только Богу. Человек через единение с Иисусом Христом причаствует Его Смерти и Воскресению. Для нас Воскресение означает возобновление нашей земной жизни, чем гарантируется сохранение нашей эмпирической индивидуальности и преображение ее или наше полное обожение в единстве (всеединстве) Сына Божия, который есть двуединство Бога и человека, одно Я, сознающее Собою и Свое божество и Свое человечество. Подобным образом наше эмпирическое "я" сознает собой и свою надиндивидуальную разумность и свою индивидуаль­ную телесность.