Страница 49 из 86
Феофан Затворник прибегает к психологическому анализу, для того чтобы объяснить возникновение желаний. «Потребности» происходят от естества (например, потребность в пище), но когда естественные потребности удовлетворяются слишком часто, тогда то или иное «желание» начинает господствовать над человеком. Следовательно, «желания» суть плоды предшествовавшего им ранее свободного выбора, зачастую греховного, и как таковые являются плодами страстей[1934].
Страсти, чувствительность, бренность человеческого существа
Максим Исповедник определил себялюбие, корень страстей, как союзника тела[1935], хотя он признавал то, что не все страсти проистекают из плотского человеческого естества[1936]. Как и Аристотель, Евагрий различал «страсти телесные», возникающих из естественных потребностей тела, и «страсти души», которые появляются в результате взаимоотношений между людьми[1937]. Позже Иоанн Отшельник предложил другие признаки различия: «Если хочешь различить страсти, то в человеке мы найдем три вида страстей: первый связан с природой человеческой души, второй связан с жизнедеятельностью тела и, наконец, — связанный непосредственно с телом как таковым»[1938].
Это «животное естество», обычно у Григория Нисского символизируемое «кожаными одеждами», в которые Адам был одет после грехопадения (Быт 2, 21), принадлежит не только области чувств, но и показывает, что по причине греха мы подчинены законам нового бытия, означающего переход естества от состояния нетления к бренности[1939].
Преображение страстей
В Воплощении Слово восприняло смертное и тленное человеческое естество целиком, кроме предрасположенности ко злу. Это новое естество, объединяющее человеческое естество, каким оно было до грехопадения, с падшим естеством, станет для Христа орудием в его борьбе с силами зла[1940].
По примеру Христа человек может возвыситься к Богу только через преображение своих страстей. В этом случае, говорит Максим Исповедник, «даже страсти становятся полезными для усердных и добродетельных людей, каждый раз прибегающих к ним во имя духовных приобретений… Как я сказал, страсти становятся благими в зависимости от их употребления теми, кто умеет их смирить в послушании Христу каждым помыслом своим и волей»[1941].
Что имеется в виду? «Страсти» в их нравственном аспекте, о чем говорилось ранее? Не всегда легко разобраться в терминологии, но учение всегда неизменно: любая страсть исцеляется «воздержанием и милосердием»[1942].
2. Apatheia, бесстрастие
Библейская ревность
В большинстве мифологических систем боги, созданные фантазией человека, наделены и его переживаниями, они завидуют человеческому счастью, непрестанно озабочены своими привилегиями.
О Боге Израиля также говорится, что «Имя Его — Ревнитель, Он Бог Ревнитель» (Исх 20, 5; 34, 14; Вт 4, 24; 5, 9; 6, 15). Хотя ревностность Яхве не имеет ничего общего с человеческой слабостью. Бог не ревнует ни к кому «другому», кто был бы равен ему; он ждет от человека исключительного поклонения; он Бог Святой и не терпит, когда оскорбляют его святость (Ис Нав 24, 19 слл.).
Эта непримиримость напоминает «великий огонь» (Вт 4, 25). Греческое слово ζήλος восходит к корню, который означает «быть горячим», «кипеть», и полностью соответствует еврейскому слову quinah, корень которого обозначает красный цвет лица человека, охваченного страстью. Эта страсть, близкая к гневу (Вт 29, 19), напоминает об огне (Соф 1, 18; Ис 26, 11). Ревность Яхве, таким образом, есть следствие его святости, которой служит вся его сила (Исх 16, 38–42).
Обычно Бог сообщает свое рвение то одному, то другому избраннику. Псалмопевец может возвестить: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня» (Пс 69, 10; 119, 139).
Существует также и христианское рвение, проявляющееся поразному, но всегда в виде следования за Иисусом Христом (Фил 3, 12 слл.), поскольку спасение, обретенное через Христа, породило «народ…ревностный к добрым делам» (Тит 2, 14; см. 1 Петр 3, 13)[1943].
Состояние бесстрастия как идеал греческой философии
Бог греческих философов совершенно свободен от страстей. Ничто не в состоянии его поколебать в этом, потому что его не интересуют ни мир, ни мирские заботы человека[1944]. Идеал жизни философа — подражать, уподобиться Богу[1945]; итак, совершенный человек должен достичь бесстрастия, ибо в этом состоит божественное совершенство. И это справедливо, поскольку, как утверждал Анаксагор[1946], наивысшая способность человека, νους, по своей природе есть άπαθής.
Термин άπάθεια (бесстрастие) принадлежит прежде всего словарю стоической философии. Мудрец–стоик должен освободиться от страстей (в особенности от четырех основных), оставаться спокойным перед лицом прелестей и напастей этого мира. Таково, в частности, учение Сенеки: «Quid enim prohibet nos beatam vitam dicere, liberum animum et erectum et interritum ac stabilem, extra metum, extra cupiditatem positum?» (За что, в самом деле, запрещается нам, чтобы мы блаженную жизнь определяли как свободную духом и гордую, и безбоязненную, и притом раз и навсегда установившуюся, и недосягаемую для страха и страстного желания?)[1947]
Филон Александрийский, который многое заимствовал у стоиков, усматривал в отсутствии страстей символ праведной жизни, которой учит Библия. Моисей в своей песне прославляет Бога за то, что в море были ввержены и конь и всадник, символы четырех страстей и разума, вовлеченного ими в бездонную пропасть[1948].
Христианское переосмысление идеала
Афанасий описал состояние покоя, которое воцарилось в Антонии благодаря подвижнической жизни и борьбе с бесами: «Его вид остался тем же… Но состояние его души было совершенно просветленным; она не была ни отягчена, как это бывает в огорчении, ни размягчена удовольствием, как и не была она уязвима смехом или печалью. Он не был встревожен — ни когда видел толпу, ни когда некоторые приветствовали его ликованием; он был совершенно умиротворен, как подобает человеку, подчиненному Логосу и непоколебимому в своем естественном бытии»[1949]. На основании этого отрывка был сделан вывод, что Афанасий находился под влиянием эллинистических идеалов[1950]. Однако это совпадение может привести и к совершенно иному заключению. Афанасий мог вполне сознательно провести параллель между своим героем, необразованным коптом, и эллинистическим идеалом, свидетельствуя о Христе, совершившем подобное чудодейственное преображение.
Об одном можно сказать с уверенностью: в конце эпохи отцов мы вновь встречаем на Востоке учение об apatheia, проповедуемое и отстаиваемое выдающимися духовными учителями: Исихием, Диадохом Фотикийским, Аввой Исайей, Исааком Сирином, Иоанном Лествичником, Максимом Исповедником, Никитой Стефатом, Игнатием и Каллистом Ксанфопула и другими. Чтобы получить некоторое представление об этом, достаточно даже мельком взглянуть на шесть столбцов сносок, представленных в Указателе к греческому изданию «Добротолюбия»[1951].
Бесстрастие Бога
Говоря о бытовании apatheia среди христиан в историческом плане, следует иметь в виду различие между идеальным состоянием внутреннего мира человека в согласии с Евангелием и философскими понятиями и терминами, использовавшимися для словесного описания этого состояния[1952].. Авторы — предшественники Евагрия обычно слова απαθής и απάθεια применяли к Богу, толкуя о бесстрастии, нетленности и бессмертии как состоянии богов. Хотя порой, следуя Св. Писанию, некоторые отцы, подобно Феофилу Антиохийскому[1953], говорят о гневе Божьем, они единодушно исключали, что Бог испытывает нужду в чем‑либо[1954]. В некоторых текстах Ориген соглашается с назидательным характером библейских антропоморфизмов, и тогда противоречие кажется преодоленным, потому что гнев Божий сравнивается с дидактическими приемами педагога[1955], однако в других местах страсти показываются им как знамения определенных божественных сил (virtutes) или проявлений[1956].
Свойство вознесшегося тела
Среди православных авторов существует определенная уверенность в вопросе о приложимости понятия «бесстрастие» к человеку. По Иустину[1957] человек, охваченный страстями (Εμπαθής), противопоставляется Богу, свободному от страстей (απαθής): человек может стать сопричастным этому божественному совершенству, но только после воскресения, становясь бесстрастным по образу Христа прославленного[1958]. Бесстрастие в смертном человеке, по убеждению Иоанна Лествичника, есть предвкушение будущего нетления[1959].
Действительно, вечная жизнь начинается уже на земле[1960], и отныне мы должны уподобляться Богу[1961]. Вот почему Климент Александрийский счел возможным предложить apatheia в качестве идеала христианина–подвижника. Эта божественная добродетель является также и добродетелью гностика, и Климент посвятил ему пространную главу[1962]. Основание apatheia — εγκράτεια, господство над телом[1963]. С другой стороны, Климент ввел радикальное новшество в терминологию стоицизма, связав apatheia с gnosis и милосердием[1964].