Страница 42 из 86
Существовали монахи, практиковавшие избегание женщин в самой суровой форме[1596]. Василий Великий, однако, считал, что беседы с женщинами могут быть допущены в монастыре, если это необходимо для их духовного наставления или для обсуждения повседневных дел. В таком случае настоятелю вменялось в обязанность тщательно выбирать лиц, время и место для такой беседы[1597].
Другой опасностью, которую аскеты хотели любой ценой удалить из монастырей, была гомосексуальная любовь. Отсюда известная суровость относительно «безбородых», отроков. Так, св. Савва «не позволял безоговорочно ни одному безбородому (отроку) жить с его братией, прежде чем у него не вырастет густая борода, остерегаясь соблазнов Лукавого»[1598]. «Ты юн телом и душой! — читаем мы в Поучении об оставлении мира. — Избегай же всякого сношения, всякого обыкновенного общения с юными братьями твоих лет. Беги их как огня!»[1599].
Умерщвление плоти
«Не бывает такого, да и быть не может, — пишет Евагрий, — чтобы водить дружбу со змеей и носить ее за пазухой. Так же невозможно любить и плоть свою никаким образом, служить ей, исполнять более необходимого потребности ее…»[1600] Одиночное подвижничество, без руководства и надзора, не вело прямо к цели.
Почти исчерпывающий список всевозможных видов аскетического умерщвления плоти у восточных монахов дает Евстафий, Солунский митрополит конца XII века[1601]: не носившие одежды, нагие (γυμνΐται, γυμνοί), не стригшие волос (οι των τριχών ανεπίστροφοι), спавшие на земле (χαμαιεΰναι), босые (γυμνόποδες), покрытые грязью (ρυπώντες), никогда не моющиеся (άνιπτοι) или моющие только ноги (ά,νιπτόποδες), обитавшие в пещерах (σπηλαιώται), носившие железные вериги (σιδηρόφοροι, σιδηρούμενοι του Θεού), живущие на деревьях (δενδρίται), на верху колоннад (κίονες), на столпах (στυλίται), заживо погребенные (εν ασκήσει τεθαμένοι), присыпанные землей (χωστοί), затворники (έγκλειστοι) «и те, кто еще множеством различных способов отрекались от мира».
Пост
Канонические авторы Востока различали монофагию, употребление пищи один раз в день в более или менее поздний час (ср. iejunium у латинян), и ксерофагию («сухоядение»), которая состояла в воздержании от определенных видов пищи, наиболее питательных и лакомых (ср. abstinentia)[1602]. В духовной литературе термином пост могут обозначаться все виды ограничения пищи аскетического характера.
В архаических культурах пост почти всегда связан с ритуалами траура или обновления, инициации[1603]. Единственным поводом для траура у христиан может быть утрата благодати Христовой[1604] и христианское обновление — обновление во Христе; пост, таким образом, приобретает свое значение в связи с тайной Христа. Потому‑то практика поста не исчезает с концом Ветхого Завета, хотя христиане и сознают себя свободными в отношении закона[1605].
Пророки настоятельно подчеркивали необходимость сочетать посты с соответствующим внутренним расположением духа (ср. Ис 58, 6–7). Книга Товита доносит до нас эхо этого наставления: «Доброе дело — молитва с постом и милостынею… лучше творить милостыню, нежели собирать злато» (Тов 12, 8). Так была установлена триада — пост–молитва–милостыня, — унаследованная христианской традицией[1606]. В. Соловьев так представляет связь трех этих действий в своем проницательном размышлении: молитва соединяет нас с Богом, милостыня делится этой благодатью единения с нашими ближними и пост освящает бессловесный мир через освящение человеческого тела[1607].
Греческие философы обыкновенно хвалили трезвенность в гигиенических целях[1608] и рекомендовали пост для преуспевания в философии[1609]. Философия христианина по преимуществу — молитва. Пост «возносит молитву к небесам, и она восходит, как на крыльях»[1610]. Если в наши дни пост часто понимается как дополняющая молитву жертва, то для отцов отношение было обратным: телесное воздержание было необходимой подготовкой к тому, чтобы возможно стало по–настоящему молиться[1611]. Пост — это также и наружное выражение молитвы; это, так сказать, молитва тела. «Пост красотой своей пишет, как кистью, (в теле) образ жизни бессмертной; тот образ жизни, который в нем (в посте, заключен), внушает (мысль) о будущем веке и наставляет нас, каких духовных яств вкусим мы в час воскресения»[1612]. В силу такой эсхатологической перспективы и своей теснейшей связи с молитвой пост входит в самое существо «ангельского жития» монахов[1613].
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ ДУХОВНАЯ БРАНb
1. Битва с бесами
Брань видимая и невидимая
Духовная традиция, располагаясь на пути, открытом Писанием[1614], и, кроме того, с сочувствием восприняв стоический идеал[1615], часто уподобляет аскезу битве, сражению с недругами души. Текстами такого рода богата каждая Церковь[1616].
В Главах практических Евагрия мы то и дело встречаем словосочетания и метафоры, взятые из военной области, термины битвы, схватки, сражения: άγων, πάλη, πόλεμος; долг монаха прежде всего в том, чтобы сражаться (άγωνίζεσθαι, πολεμεΐν, μάχεσθαι) против врагов (πόλεμοι) или неприятелей (αντικείμενοι)[1617]. Духовная брань занимает обширное место и в духовном учении Кассиана[1618].
Эта битва предстает у разных авторов в двух различных образах. Иногда сама душа видится как поле битвы, на котором разворачивается сражение добродетелей и пороков, плоти и духа. Иногда же дело представляется так, что монах вступает в битву и с оружием в руках стремится сокрушить неприятельские силы.
Эта битва имеет всеобщий характер, онапроисходит повсюду: «Как тени следуют за телом, — пишет Дорофей, — так и искушения (следуют) за заповедями»[1619].
Есть внешняя и внутренняя брань: нощно и денно подобает сражаться, говорит Григорий Назианзин, открыто и втайне, внутри себя и вовне[1620]. Евагрий говорит о «войне вещественной и невещественной» (άύλος πόλεμος)[1621]. Живущим в монашеском общежитии приходится сражаться с «более нерадивыми братьями; но эта брань не так тяжела», как осада, которую устраивают «голые» бесы, нападая впрямую[1622]. Дадишо Кватрайя цитирует Великое послание Макария, «где перечислены все виды вражеской осады: против любви Божией и против молитвы»[1623].
Враги, которые развязывают эти сражения, уже обличены в Писании: Сатана, мир, плоть[1624].
Необходимость битвы
«Жизнь без испытаний (“неиспытанная жизнь”, άνεξέταστος βίος) не стоит того, чтобы ее прожить», — читаем мы в Апологии Сократа[1625]. Мысль о том, что испытания — это тесные врата, через которые необходимо пройти, чтобы приблизиться к Богу, очень древняя. Но повествования о «невинном страдальце» (или «страдающем праведнике») в ассиро–вавилонской традиции выливаются в одно монотонное стенание, в безутешный плач[1626], а «несгибаемый праведник» у Платона приносит свидетельство собственной праведности[1627].
В противовес этому испытание, которое проходит Иов, обнаруживает его смирение и веру. В этом же ряду отцы Церкви приводят на память образцы «испытания веры», probatio fidei, у праведников Ветхого Завета как прообраз того, что потребует от человека Евангелие[1628].
«Истинный гностик» Климента Александрийского должен просить у Бога о том, чтобы ему было послано испытание: «Господи, испытай меня!»[1629]. Монах — это испытанный человек по преимуществу: δόκιμος μόναχος (по–церковнославянски, человек наказанный)[1630]. Ибо «невозможно обрести мудрость без борьбы»[1631], и аскеты именуются άγωνιζομένοι, άγωνισταί (по–славянски, подвижники)[1632].
Для Кассиана духовная битва — промыслительная возможность совершенствования[1633], свидетельство любви[1634], в ней совершенствуется свобода нашей воли[1635]. По Дорофею аскет не должен бояться и того, «что иногда ему случится пасть в грязь с тем, чтобы вновь обрести путь»[1636], «ибо те, кому приходится плыть в море и кто искусен в плавании, погружаются в глубину, когда высокая волна проходит над ними, и остаются под водой, пока волна не пройдет, а после того могут уже плыть беспрепятственно»[1637].
Война необходима и для совершенных, как для всех прочих[1638]. Если в бесстрастии (апатии) мессалиан присутствует квиетистская тенденция[1639], то Евагрий, напротив, полагает, что испытания возрастают с ростом духовной жизни. Степень восхождения души к бесстрастию может быть измерена силой тех бесовских нападений, которые она испытывает[1640]. «Когда мы молимся:"Не введи нас во искушение!" — мы не того просим, чтобы испытание нас миновало, ибо это невозможно, но чтобы мы не были захвачены в плен и побеждены искушением, делая то, что неугодно Господу». Такое традиционное истолкование мы читаем в Луге духовном[1641].