Страница 3 из 86
Неоднократно было показано влияние этой философии на развитие христианского учения, христианских догм[43]. Теперь зададимся вопросом о том, действительно ли и в какой мере воззрения и практика совершенной христианской жизни претерпели влияние эллинизма[44]. Но прежде, чем говорить о непрерывном воздействии, необходимо исследовать сложную игру действий и ответных противодействий. Отцы были греками, обратившимися в христианство; ясно, что «христианизация» человека, к тому же и принадлежавшего к определенному кругу, может иметь разные ступени и бесчисленные оттенки.
Отношение отцов к философии
Многие отцы стремились показать различие между мудростью века сего и Божьей премудростью (см. Рим 1,18 сл.; 2, 14 сл.). Была ли языческая философия бесовским заблуждением[45] или по меньшей мере суетной[46], областью бледных подобий[47], «преданием человеческим»[48]?
Уже в середине II в. мы встречаем Иустина, языческого философа, обратившегося в христианство и при этом сохранившего почтение к усвоенной им ранее мудрости[49]. Именно в Александрии — средоточии учености, столице эллинизма и иудаизма, перекрестном пункте восточной мудрости — проблема возникает со всей остротой. Климент ясно представляет себе, насколько недостаточно и даже зловредно заведомо негативное отношение[50]. Своеобразие вклада Оригена состоит в том, что он мог сделать синтез двух взаимоисключающих отношений, представленных его предшественниками. Прежде всего он усмотрел в мудрости века сего идолопоклонские устремления; языческий философ действительно из произведений своего ума творит кумира; вместо того чтобы воспринять истину от Бога, он дает собственную истину — для христиан это не что иное, как соблазн и искушение, «золотой кумир»[51]. Но с другой стороны, он убежден, что полный отказ от философии обрек бы христианина остаться бедным посреди собственных богатств, запрещая себе воспользоваться способностями человеческого разума и выражения, чтобы их сообщить, защитить, испытать[52].
Затем все чаще признается полезность философии как приготовления евангельского откровения[53]. Будет проповедано, что библейское откровение подобно солнечному свету, при котором меркнет сияние светильника[54]. Духовные писатели испытывали самый настоящий ужас перед лицом искушений рационализма, ибо понимали существенное различие между «бесплодным» знанием и знанием «духовным», а также осознавали опасность принять первое за истинное знание[55]. Они столкнулись с двусмысленностью формулы fides querens intellectum[56], ибо вера искала ведения, созерцания[57], а не чисто рационального знания.
«Тетеродоксалъные» авторы
Зачастую авторы, признанные «еретическими», тем не менее почитаются как духовные наставники христианской общины, обвинившей их в богословских заблуждениях, но никак не отвергнувшей их аскетическое и мистическое учение. Греческая литература дает тому яркие примеры. Ориген, начиная с VI в., приобретает эпитет нечестивого, однако чем более изучается его духовное наследие, тем он оказывает более мощное воздействие. Духовные проповеди Псевдо–Макария могут содержать осужденные православием предположения, заимствованные из Аскетикона мессалиан, однако на протяжении веков они окорм–ляют души христиан[58]. Автор мистических сочинений Исаак Сирин, весьма почитаемый в Византии и России, был несторианс–ким епископом[59]. Авва Исайя, цитируемый в Добротолюбии, был монофизитом[60].
Духовная традиция является пережитой на опыте догмой[61], но никак не плодом абстрактных заключений. Духовное знание имеет иерархию принципов, отличную от той, которую можно было бы вывести из умозрительного синтеза, воспринятого априори. Вероучительная ересь состоит в «подборке» истин веры. Духовное учение «еретика» будет заблуждением, если оно основывается на подобной «редукции» веры, тогда как это неприемлемо для подлинного мистика, который, напротив, принимает принцип соблюдения всех заповедей и прежде всего заповеди любви, praxis (делания), в качестве гаранта верности своей созерцательной жизни и духовного знания[62].
2. Творения духовных авторов отдельных Церквей
Греческие и византийские авторы
Первыми греческими «духовными» писателями, без сомнения, являются древние отцы. Христианский Восток никогда не забывал о «духовной» наполненности их произведений. Ограничимся пока лишь некоторыми предварительными замечаниями, адресованными тем, кто сегодня обращается к изучению патристики с этой точки зрения.
Значение, приписываемое тому или иному творению в руководствах к изучению патрологии, не всегда соответствует его реальному влиянию: часто духовные отцы читали и перечитывали сотницы (центурии) — сборники изречений, сгруппированных по сотням — но о них учебники патрологии[63] упоминают лишь вскользь. Поскольку не всегда была возможность иметь в руках произведения целиком, бытовали сборники проповедей (омелиа–рии)[64], антологии (прежде всего, Пандекты Никона Черногорца[65] и Сборник Павла Евергета[66], а в позднейшую эпоху Добротолю–бие Никодима Святогорца)[67]. Каждая отдельная Церковь, каждое духовное направление и почти каждый монастырь имели в своем распоряжении «своих отцов», выбранных по идеологическим критериям или же случайно.
Укажем, однако, несколько произведений, необходимых для изучения духовной традиции: творение Оригена О молитве; Житие св. Антония Великого, написанное Афанасием; Отечники (Патерики); Лавсийская история Палладия; Луг духовный Иоанна Мосха;
Жизнеописания сирийских монахов Феодорита Кирского; Правила Василия Великого; О жизни Моисея и Толкования на Песнь песней Григория Нисского; О молитве и Главы практические Еваг–рия Понтийского; Сотницы о духовном совершенстве Диадоха Фотикийского; Сотницы о любви Максима Исповедника; Лестви–ца Райская Иоанна Лествичника. Из латинских отцов на Востоке читали Диалоги Григория Великого (прозванного вслед за тем Григорием Двоесловом); Кассиан же, писавший по–латыни, тем не менее считается восточным автором.
Первым учителем византийской эпохи является Феодор Студит (+ 826), реформатор монастырской жизни «согласно учению Отцов», в духе василианского кеновитизма[68] (общежительного монашества Василия Великого).
В IX–X вв. ничего значительного не прибавилось в аскетической книжности. В атмосфере приближающейся духовной засухи в Персии открывается новый источник — греческий перевод творений сирийского инока Исаака Ниневийского. По существу это было возвращением к созерцательному по своему духу учению Евагрия[69].
Одиннадцатый век оставил нам великого мистика Симеона Нового Богослова (+ 1022), а также несколько знаменитых типиконов (Евергета, Пакуриана, Алексия Студита, Михаила Аттали–ата), сыгравших важную роль в становлении монашества[70]. Со своим неизменным спутником Никитой Стефатос Симеон разделит подобающие почести, особенно начиная с XIV века[71].
На заре XIV в. Григорий Синаит[72] откроет собой наиболее значительное в истории Византии возрождение духовной традиции исихазма на Афоне[73]. В средоточии богословского синтеза Григория Паламы (+ 1359) находятся учение об обожении человека и связанное с ним учение о «Фаворском свете»[74]. Среди его последователей почетное место занимает Николай Кавасила (+ около 1380), чей труд Жизнь во Христе считается одним из лучших творений византийской духовной традиции[75].
Что касается последующих столетий, ограничимся лишь упоминанием произведений и имен авторов, которых издатели Добротолюбия сочли достойными войти в их сборник Tomus Hagioriticus, составленный Филофеем Коккиносом, а именно сотницы двух ксанфопулосских иноков — Каллиста и Игнатия; Симеона Солунского и некоторых других.
В течение двух веков наиболее популярной настольной книгой аскетов была Спасение грешных Агапия Ландо (+ до 1664)[76]. В конце XVIII в. греческая Церковь переживает великое духовное обновление, главными подвижниками которого являются Макарий Коринфский (+ 1805) и Никодим Наксос (Святогорец) (+ 1809). Они опубликовали Добротолюбие, или словеса и главизны священного трезвения[77] — сборник наиболее важных текстов о жизни и молитве исихастов от отцов–пустынников до проповедников неоисихазма. Влияние этого обширного собрания станет особенно ощутимым в России в XIX веке[78]. До наших дней остается весьма почитаемой Невидимая брань Никодима Святогорца — греческое переложение Духовной брани Л. Скуполи[79].