Страница 66 из 72
340
Относительно же «Правил для монахов» его можно сказать, что они представляют собой сокращенную редакцию устава для женских обителей. Только изредка Кесарий вкрапляет в четкие и сжатые формулы его отступления духовно–назидательного характера. Так, в 13 главе «Правил» встречается увещание, касающееся опасности гнева для монахов, где говорится, что Правосудие Божие не осуществляется через гнев человеков (ira viri iustitiam Dei non operatur). В остальном же Кесарий только адаптирует тезисы своего первого устава, написанного раньше, к особым условиям мужского общежития.
341
См.: Christophe P. Op. cit., р. 48–51.
342
Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова, т. 2. Аскетические опыты. М., 1989, с. 50.
343
Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики, т. 3. Нижний Новгород, 1997, с. 79.
344
В нем, как говорит М. Скабалланович (Указ. соч., с. 49), «Иоанн, сначала анахорет, собравший около себя учеников, оставивший их и поступивший в Леринский монастырь, поднял дисциплину тем, что сам подавал пример самых унизительных работ». О монашестве, запечатлевшем своими характерными чертами все галльское христианство V‑VI вв., см.: HaendlerG. Op. cit., S. 102–104.
345
Мы опираемся на издание этих «Житий» и предисловие к данному изданию: Vie des Peres du Jura. Ed. par F. Martin // Sources chretiennes, Ν 142. Paris, 1968.
346
Ср. рассуждение самого преп. Иоанна Кассиана, который в «Послании к Кастору», служащем введением к его «Постановлениям» и «Собеседованиям», пишет: «если в здешних странах найду что‑нибудь несогласное с древними правилами, то исправлю это по правилам, какие существуют в древних египетских и палестинских монастырях; потому что лучше тех монастырей, которые с начала апостольской проповеди основаны святыми и духовными отцами, не может быть никакое братство на западе в стране Галлии. Также я буду держаться и того, что если замечу, что какие‑нибудь правила египетских монастырей будут здесь неисполнимы по суровости воздуха или по трудности и разности нравов, то, сколько возможно, заменю их правилами монастырей палестинских или месопотамских, потому что если правила будут соразмерны с силами, то их можно будет исполнять без труда и с неравными способностями». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 8.
347
Св. Григорий Турский, открывающий жизнеописанием Романа и Лупицина свои «Жития отцов», в повествовании о кончине Лупицина замечает, что тот приумножил данный ему Господом талант (см.: Мф. 25, 16–17), оставив после себя многие общины монахов. Vita Patrum, μ 171.
348
Л. П. Карсавин, говоря о том, что раннее западное монашество было «определено в своем происхождении и природе двумя моментами: идеалами восточного христианства… и крайним напряжением индивидуальной религиозности в морально–мистической сфере», замечает: «и для понимания энергии движения, может быть, не лишним будет указание на сравнительную слабость италийского монашества вплоть до VI в. и на силу рано погибшего галльского и, особенно, британского». Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Киев, 1995, с. 40. Распространение монашества в других западных областях М. Скабалланович (Указ. соч., с. 4950) описывает так: «В Германии насадителями монашества явились: Северин в Норике и Фридолин (V в.), ирландец, который пришел паломником в Пуатье к гробу св. Илария и, найдя его монастырь и церковь в развалинах, восстановил его, а потом основал ряд монастырей в честь Илария в Германии (на Рейне, Мозеле, в Страсбурге). В Кёльне в VI в. был женский монастырь. В Ирландии, прозванной «островом святых», Патрикий, подвизавшийся ранее в Мармутье, ученик Мартина Турского, основал такое множество монастырей, что, по его словам, не исчислить в них монахов, и царские дочери стали монахинями; но в V в. здесь все же имеет перевес белое духовенство. В Британии в V в.
в Гластонбэри был монастырь неусыпающих; но самым значительным здесь был монастырь в Бангоре, где братия питалась ручным своим трудом, делясь на отделы по 30 монахов; в 613 г. монастырь был разрушен норманским королем, причем убито было 1200 монахов за молитвы о победе британцев».
349
Достаточно подробный очерк аскетических воззрений блаж. Августина и его взглядов на монашество представлен в кн.: Герье В. Блаженный Августин. М., 1910, с. 75–176. На нее мы во многом ориентируемся, при ссылках и цитатах указывая только номера страниц.
350
Общую характеристику этих трех основных этапов духовного развития блаж. Августина см. в работе: Alfaric Р. Revolution intellectuelle de saint Augustin, 11. Paris, 1918, p. VTII‑IX.
351
Несколько крайней точки зрения на сей счет, по нашему мнению, придерживается Ε. Н. Трубецкой, полагающий, что развитие Августина «совершило полный круг, вернувшись после долгого блуждания к исходной своей точке — к христианскому миросозерцанию его матери. Вглядываясь глубже в это миросозерцание, мы увидим, что оно сохраняет в себе тот могучий философский идеализм, который пробудился в Августине под влиянием цицероновского «Гортензия». Далее, мы найдем в нем и манихейские элементы. Он противопоставляет манихейскому пессимизму оптимистическую теодицею, удержав вместе с тем долю истины, заключающуюся в нем: ибо, будучи оптимистом в надежде лучшей жизни, он сохраняет вполне согласное с христианством пессимистическое отношение к жизни земной. Но, удержав элементы истины, заключавшиеся в манихействе, он не вполне освободился и от его антихристианских сторон». В частности, «Августин никогда не мог совершенно преодолеть манихейского дуализма, и единство, которое он ему противополагает, есть постольку единство насильственное, внешнее». Сохраняются в его мировоззрении, по мнению Ε. Н. Трубецкого, также элементы скептицизма академиков и мистический идеал неоплатоников.
«Эти элементы миросозерцания нашего отца Церкви частию суть необходимые моменты христианского сознания, частию же содержат в себе примесь ограниченности, характеризующей ту одностороннюю форму христианства, которая выразилась в творениях Августина.
Чтобы быть христианином, нужно уверовать в сверхчувственную идею и признать над собою Божественный авторитет. Моменты развития Августина суть, таким образом, необходимые моменты в христианстве, и его Confessiones постольку могут быть названы феноменологией христианского сознания». Трубецкой Ε. Н. Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке. Часть I. Миросозерцание блаженнаго Августина. М., 1892, с. 46–48. Это суждение, помимо частных неточностей (как, например, высказывание о «пессимизме» христианства и мнение относительно элементов истины в манихействе), слишком «интеллектуализирует» и личность самого блаж. Августина, и «феноменологию христианского сознания».
352
Попов И. В. Личность и учение блаженнаго Августина, т. 1. Сергиев Посад, 1917, с. 197.
353
Ср. характеристику блаж. Августина как писателя: его творения страдают недостатками композиции вследствие того, что он имел слишком много идей (qu'il a beaucoup d'idees) и эти идеи не были «элементами» с четко определенными контурами, позволяющими легко их «каталогизировать», а являлись «живыми реальностями». См.: Marrou Н. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938, p. 73.
354
Данная динамика прослеживается, например, в его учении о Боге. См. наблюдение П. И. Верещацкого: «Проблема высшей реальности, почти всецело и так могущественно захватывавшая дух блаж. Августина (в дохристианский, вернее — в доцерковный период его жизни), с течением времени если и не исчезает вовсе из поля его религиозного сознания, то все‑таки отодвигается теперь на задний план и несколько затушевывается все более растущими церковно–догматическими и церковно–практическими интересами. Ввиду этого блаж. Августин на этом вопросе специально и подробно не останавливается. В большей степени его интересует другой вопрос, имеющий значение важнейшей проблемы его богословского и церковно–догматического сознания, — именно: что такое или кто такой есть Бог (т. е. ответ на вопрос quid vel quis sit Deus?). Решение этого последнего вопроса преимущественно занимало его богословское внимание и поглощало его литературную энергию (особенно в полемике с современными ему нехристианскими и нецерковными формами религиозного сознания)». Верещацкий П. И. Учение блаженного Августина, епископа Ипонскаго, о Святой Троице. Казань, 1918, с. 9–10.