Страница 4 из 17
Словом, образование ессейства на почве чистого иудаизма объяснить никак нельзя, но необходимо допустить чужеземное влияние. Какое это было влияние — со стороны ли греческой философии, особенно пифагорейства, как думают одни, напр., Бауэр и Эд. Целлер, или со стороны восточных, буддистских и персидских идей, как полагают Неандер, Гильгенфельд, Бунзен и др., — этот вопрос для нас является второстепенным. Нам представляется более естественным видеть в ессействе влияние восточных идей, в особенности парсизма, ибо у ессеев явно просматривается дуализм и в учении о Боге, и в антропологии, и в этике. Так ессеи признавали рок, судьбу, считая в то же время Бога единым владыкой и своим руководителем. Однако, от Бога они производили лишь одно доброе, не относя к нему злого. Человеческие же души, по их учению, являются с неба и как бы насильственно заключаются в тела, чувствуя себя в них, будто бы в темницах; благодаря смерти души освобождаются от тел и радостно возносятся в высоту. Раз тело есть оковы и темница души, то отсюда легко возникает аскетический принцип — взгляд на желания, как греховные сами по себе, и требование максимального ограничения в удовлетворении всех потребностей. В связи с этим сам только взгляд на женщину, как на порождение злого начала, уже греховен, хотя и были ессеи, вступавшие в брак.
Гностический характер ессейства дает о себе знать в их рассуждениях о бытии Бога и рождении мира, в их таинственном учении об ангелах и о происхождении человеческой души, в их неумеренном аскетизме и в самом устройстве секты — делении членов на классы и т. п. Очевидно, учение ессеев заключалось в особых тайных книгах, скрытых от непосвященных. Подобными таинственными писаниями изобиловали гностические секты.
В древнейших частях Талмуда, относящихся к изучаемому времени, встречаются неясные и отрывочные указания на какие–то особые богословские течения, уклонявшиеся от ортодоксального учения, и в крайнем своем выражении трактуемые Талмудом как еретические («Minim»), Прежде всего следует отметить, что среди раввинов в описываемый период процветали занятия космогонией и теогонией, относившиеся к 1–ой главе кн. Бытия и к видению пр. Иезекииля. Так древняя Мишна говорит о таинственных учениях, известных под названием «Maassch–Bereschith» и «Maassch–Merkaba». Содержанием первого учения является рассмотрение следующих вопросов: что вверху и что внизу, что было раньше миротворения и что будет потом. Занятие «Меркабой» (колесницей) состояло в исследовании природы самого божества. Углубление в эти таинственные учения имело особую прелесть. Раввинская сага выводит, напр., раввина бэн–Сома, пылкого почитателя таинственных учений. Однажды он сидел, окруженный огнем, погрузившись в изучение писаний. Его спросили, не углубился ли он в тайну божественной колесницы («меркабы»). Он ответил, что присоединяет слова торы к словам пророков и слова последних к словам агиографов, и поэтому радуются слова торы, как в тот день, когда они были открыты на Синае в огне.
О том же самом бэн–Сома рассказывается: однажды он сидел удивленный и погруженный в себя; в это время проходил раввин Иисус бэн–Ханайа и приветствовал его 'несколько раз, не получая ответа. После очередного приветствия бэн–Сома, наконец, очень быстро ответил. Тогда Иисус бэн–Ханайа спросил его: «Бэн–Сома, откуда ты пришел и где бродят твои мысли»? Ответ был такой:
" Я размышляю». Но раввин Иисус сказал: «Я призываю в свидетели небо и землю, что не отступлю от тебя, пока «Ты не скажешь мне, о чем ты размышляешь». На это бэн–Сома ответил: «Я был погружен в занятие космогонией. Мне кажется, что между верхними и нижними водами пространство от двух до трех пальцев». О другом раввине одна из древнейших частей Талмуда рассказывает следующее: «Раввин Иоханан бэн–Саккей ехал на осле, а за ним шел пешком раввин Елеазар бэн–Арох. Последний сказал: «Равви, научи меня отделу из Меркабы». Учитель возразил: «Не учили ли мудрые, что нельзя излагать Меркабу даже перед одним слушателем. Не значит ли это, что мудрый должен исследовать ее самостоятельно?» «Так позволь, — сказал Елеазар, — чтобы я предложил тебе об этом речь». «Говори», — ответил тот. Когда Елеазар приготовился говорить о Меркабе, учитель сошел с осла, заметив: «Неприлично, чтобы я, сидя верхом, выслушивал речь о славе моего Творца». После этого они сели под деревом и повели речь, и тут сошел с неба огонь и окружил их, и готовые на служение ангелы скакали и ликовали перед ними. Один ангел воскликнул из огня:
" Как точно ты изображаешь — это и есть Меркаба!» Тогда начали петь радостную песнь уже все деревья. Когда Елеазар закончил свою речь, Иоханан встал, поцеловал его в голову и сказал: «Пусть будет благословен Бог Авраама, Исаака и Иакова, который дал нашему отцу Аврааму столь мудрого сына, способного так говорить о славе нашего Отца на небе».
Насколько велика была притягательная сила этих таинственных учений и как она необоримо влекла к себе, это видно из талмудических предостерегающих слов по поводу напряженных занятий бэн–Сома: «Если ты нашел мед, то наслаждайся им в меру, чтобы не изблевать его, если ты вкусишь его в излишестве». По другому преданию, желание учеников быть введенными в изучение Меркабы отклоняется из–за указания на учение древних, которые объясняли слова писания: «мед и молоко под твоим языком» следующим образом: «вещи, которые слаще меда, остаются ниже языка», т. е., что о тайнах мироздания нельзя говорить. В другом месте Талмуда говорится: «Нельзя излагать историю творения перед более, чем двумя слушателями, а Меркабу — более, чем перед одним, да и то лишь тогда, когда тот сам мудр и способен исследовать самостоятельно». Или вот совсем уж грозное предостережение: «Кто исследует четыре вещи, тому было бы лучше никогда не родиться. Эти четыре вещи суть: что вверху и что внизу, что было раньше творения и что будет потом. И кто не щадит чести своего Творца, тому лучше было бы не родиться». Гемара, содержащая толкование на приведенную часть Мишны, подробно обсуждает границы любомудрых исследований. Она говорит о миротворении, о семи небесах, о «троне славы» и окружающих его херувимах " и серафимах, о священных животных и служащих ангелах — и… всегдашний ее припев: от сих не дальше!
Очевидно, Таинственные учения висели над бездной ереси, так что требовалось проведение самых строгих и точных границ, чтобы, напр., не сбиться на ложный путь отличения Творца от высшего Бога, и этим не унизить первого перед последним…
III
< …> Среди евреев диаспоры в Александрии мы встречаемся с подобными же уклонениями от ортодоксального иудаизма, что и на палестинской почве. Из сочинений Филона мы узнаем о т. н. либеральной партии, отрицавшей обрядовый закон Моисея, о секте терапевтов и о каких–то мистах. Учение же самого Филона можно поставить в один ряд с теми космогониями и теогониями, которыми так увлекались раввины.
Филон также имел своей целью сблизить иудейство с греческой философией, привить евреям начатки греческой философии и сделать в глазах греков заслуживающим внимания еврейское учение. В своем учении Филон придерживается мысли о формальном превосходстве иудейства. Для него все записанное в священных книгах Моисея — божественные изречения: пророки говорили по вдохновению от Бога. С этим убеждением Филон не расставался, заимствуя материал для своей системы из греческой философии, ибо, по нему, греческие философы все свое Действительно ценное заимствовали у Моисея, «пили из источника иудейского божественного закона».
От искусственного соединения нёсоединяёмого получилось не только явная нестройность системы Филона, но и ее противоречивость.
Характерным свойством учения Филона является дуализм между Богом и материей. Дуализм обусловливает собой развитие всей системы Филона и окрашивает в известный цвет ее частности. Филон исходит из трансцендентного понятия о Боге, к чему не было поводов ни в иудейском раввинистйческом учении, ни в греческой философии. Бог стоит на надосягаемой высоте и резко отличается от мира. Только Ему одному в собственном смысле и свойственно бытие. Но, утверждая Божие бытие, нельзя, однако, составить или дать положительное понятие о Боге. Ведь божество бесконечно возвышено над миром, а все наши понятия слагаются из миро–или самосознания. Поэтому можно только говорить о том, что Бог есть, но не о том, каков Он есть. Бог лишен всяких свойств — Он нерожденный, нетленный, неизменяемый. Бог не может быть положительно определен. Бытие божие есть единственный предикат, который можно приложить к Богу.. Филон восстает не только против пантеистического смешения Бога с миром, но он избегает всяких вообще сравнений Бога с тварями. Бог, говорит он, не человекообразен.