Страница 12 из 12
Очень часто аскетические тексты, составленные в виде наставлений, уже требуют определенной "антропологической" культуры от изучающего их и пытающегося применить изложенное на практике. Эта культура существовала в виде церковной (чаще всего монашеской - хотя и необязательно) традиции, и потому аскетические книги были своеобразным дополнением к тому бесценному опыту, который получал христианский подвижник в личном общении с людьми, прошедшими трудный путь подвижничества и стяжания добродетелей.
В периоды известного ослабления христианского подвижничества становились необходимы другие книги, в которых аскетический опыт был бы изложен систематически и соотнесен с антропологическим, догматическим и нравственным учением Православной церкви. Одной из таких книг является "Невидимая брань", изданная на греческом языке замечательным богословом св. Никодимом Святогорцем в 1796 году [30]. Ниже делается попытка, основываясь на тексте этой книги, сделать очерк православной аскетики, соотнося аскетические принципы с христианской антропологией.
Цель христианского подвига соответствует изначальному предназначению человека и состоит в "сближении с Богом и пребывании в единении с Ним" [31]. Христианские аскетические подвиги - пост, молитва, доброделание - есть лишь средства христианского подвига. Вместе с тем, очень часто можно встретить своеобразный "сдвиг мотива на цель", когда аскетические навыки принимаются за само христианское совершенство. Это состояние пагубно, поскольку собственно религиозная жизнь - т.е. богообщение - заменяется самосовершенствованием: в центре бытия становится сам человек, а личные отношения с Богом невольно отходят на второй план. В духовно-нравственном отношении самосовершенствование такого рода ведет к эгоцентризму. Неудивительно, что люди, идущие этим путем, "обыкновенно желают, чтоб их предпочитали другим.., они любят жить по своей воле и всегда упорны в своих решениях, они слепы во всем, что касается их самих, но весьма зорки и старательны в разбирательстве дел и слов других..." [32].
В соответствии с целью христианского подвижничества определяются и описываются основные душевные расположения и упражнения, необходимые для христианского подвига. Во-первых, не следует надеяться на самих себя. Этот хорошо известный аскетический принцип требует, однако, пояснений. Как известно, анозогнозия - отрицание больным наличия у него болезни - часто отягощает ее протекание. Еще более опасна "духовная анозогнозия", когда человек фактически забывает, какое тяжелейшее расслабление духовно-нравственных сил произошло по грехопадении прародителей и наследуется каждым человеком при рождении. Такое умонастроение приводит к своеобразному аскетическому пелагианству: человек начинает думать, что в состоянии своими силами совершить духовно-нравственный подвиг, отвергая благодатную Божественную помощь [33]. Итак, при чрезмерной надежде на собственную волю следует укреплять в человеке надежду на волю Божию [34].
Вместе с тем, при отсутствии надежды на себя человек лишается внутренней опоры и может "тотчас убежать с поля духовной брани" [35]. Потому одновременно с оставлением надежды на себя следует положить в своем сердце "совершенную надежду на Бога и полную в Нем уверенность". Большую помощь в этом делании оказывают размышление о всемогуществе, премудрости и благости Божией, а также воспоминание о случаях Божественной помощи, изображенных в Священном Писании [36].
Самонадеянность очень часто проявляется на бессознательном уровне, в то время как на уровне сознания человек полагает, что надеется только на Бога. Это обнаруживается в случае, когда человек совершает какой-либо грех. Если такие люди - "скорбя о падении, укоряя и браня себя за то, в то же время замышляют: сделаю то и то, следствия падения загладятся, и у меня опять все пойдет как следует" [37], - они находятся в пагубном устроении и самонадеянны. В этом же ключе надо относиться к чрезмерной печали после совершения греха. Такая печаль не есть голос совести, а просто разочарование в себе самих и собственных силах [38].
При отвержении самонадеянности и уповании на Бога следует приступать к аскетическому подвигу, упражняя все силы души. Для ума основными упражнениями являются молитва и углубление познания вещей окружающего мира. Последнее требует пояснения. Рассогласование познания посредством чувств и познания посредством ума, как уже говорилось, приводит к тому, что аффективно окрашенное восприятие вещей часто искажает правильный взгляд на них. В частности, "зло может укрываться под лживо-привлекательной наружностью" [39]. Потому следует воздерживаться от поспешной любви или отвращения к какой-либо вещи прежде рассмотрения ее "при свете разума и правого слова Божественных писаний, при свете благодати и молитвы..." [40] - чувства, вызываемые вещью, должны быть опосредованы восприятием посредством ума.
В основе упражнения воли тоже лежит идея опосредованно: "Когда предлежит тебе какое дело... само по себе хорошее, не склоняй тотчас воли своей к нему и не вожделевай его. если прежде не вознесешься умом своим к Богу... И когда так сложишься в мыслях, что самой волей Божией будет определяться склонение воли твоей: тогда вожделевай его и совершай... Равным образом, когда желаешь отклониться от того. что... нехорошо, не тотчас отвращайся от того... [41]. Существенным моментом в упражнении воли являются тренировка настойчивости [42] и выработка правильного устроения ума и чувств утром сразу после ночного сна" [43].
Трудность аскетического подвига часто приводит к характерной депрессивной реакции: представляя в уме всю сложность подвижнической жизни и непрестанные усилия в течение многих лет, человек отчаивается и уже бывает не в состоянии совершать даже элементарные волевые усилия. Чтобы избежать этого, следует направить свои усилия в борьбе со страстями прежде всего на борьбу с одной - главной страстью [44], а в доброделании - на том, чтобы разбить каждый подвиг на отдельные шаги, а затем - шаг за шагом - выполнять необходимое, концентрируясь только на выполняемом шаге [45].
В качестве упражнения для чувств предлагается упражнение, которое на языке современной психологии можно назвать своеобразным "рефреймингом": "когда... чувствам предстоит какой-либо... предмет - отдели в помысле своем то, что есть в нем чувственного и вещественного, от того, что есть в нем от творческого Духа Божеского, и помысли, что невозможно, чтобы он сам от себя имел свое бытие... но что все это есть в нем дело Бога, Который невидимою силою Своею дает ему и это бытие, и эту доброкачественность, красоту и мудрое устройство, и эту силу действовать на других..." [46]. Упражняясь в таком созерцании вещей, человек начинает "радоваться сердцем о Боге - причине столь великих и столь дивных совершенств".
Для исправления воображения и памяти рекомендуется чистая - т.е. не сопровождаемая переживанием внутренних зрительных и слуховых образов - молитва. Все восточные свв. отцы делают упор именно на "безобразность" молитвы, поскольку молитва - это прежде всего деятельность ума, который созерцает сам смысл вещей и может не нуждаться во впечатлениях, полученных при помощи внешних чувств [47]. Вместе с тем, пребывание в чистой молитве утомительно для ума, тогда следует рисовать в своем воображении благочестивые и душеполезные вещи - размышлять о земной жизни Господа, Царстве Небесном и т.д.
Хотя указанные выше аскетические упражнения и необходимы для христианского подвижника, основным делом является молитва, через которую и остальные добродетели получают полную силу. Молитва не ограничивается произнесением слов, но возможна только при работе ума и сердца. Ум должен концентрироваться на смысле произносимых слов, а сердце - чувствовать заключенное в молитвословии [48]. В самой молитве важно сознавать присутствие Божие и осознание, что Бог слышит молящегося.
Заключение
За любым гуманитарным исследованием и социальным проектом явно или неявно стоит определенное представление о человеке. И успех исследования во многом зависит от глубины и содержательности соответствующей модели человека. Учение о человеке, содержащееся в святоотеческой христианской антропологии, практически незнакомо науке и социальной работе.
Это - на самом деле странное - явление отчасти объясняется, на наш взгляд, "несовпадением контекстов": христианская антропология существует в среде культуры церковной, а научные и практические работы - в среде культуры светской. Церковная же и светская культура в нашей стране представляют собой два самостоятельных и практически закрытых друг от друга мира. Для этого есть серьезные причины, но тревогу вызывает другое. Церковная и светская культура, даже вступая сегодня в диалог, часто просто "не слышат" друг друга. Это выдается за принципиальные разногласия, но на самом деле здесь - лишь отсутствие известной меры открытости и доверия.
Примечания
1. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти // Творения. Кн. 1. М.. 1994. С. 198-200.
2. Т.е. образ Божий в человеке.
3. Св. Афанасий Великий. Указ. соч. С. 208. |
4. Архиеп. Иннокентий (Борисов). Проповедь в Великую Пятницу // Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический. Страстная Седмица Великого Поста. М., 1996. С. 63.
5. Свт. Филарет (Дроздов). Пространный христианский катехизис. М., 1911. С. 28. (http://www.pagez.ru/philaret/nasl_007.php - А.Л.)
6. Там же. С. 31.
7. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XLII //Творения. Т.2. М., 1993. С. 110.
8. Там же. С. 61.
9. Там же. С. 111.
10. Там же. С. 61.
11. Речь идет о Святых Дарах.
12. Св. Николай Кавасила. Изъяснение божественной Литургии //Кормчий. 1997. № 1. С. 37-38.
13. Другой возможный перевод с греч. подлинника - "во всех".
14. Выделено нами. - Д.Н.
15. Было бы ошибкой заключать из этого текста, что Христос не полон без Своей Церкви. Подобные утверждения высказывал прот. Сергий Булгаков. Критический разбор его воззрений см. Лосский В.Н. Спор о Софии. Раздел II в. М., 1996.
16. В момент подготовки данной работы русский текст нам был, к сожалению, недоступен. Здесь мы пользовались электронной версией английского перевода, расположенной Internet по адресу: http://ccel.wheaton.edu/fathers/NPNF1-13.
17. См. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 100.
18. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование 13 // Творения. М., 1892. С. 407-t08.
19. Там же. С. 409-410.
20. Там же. С. 418.
21. Там же. С. 408-409.
22. Там же. С. 413.
23. Там же. С. 416.
24. Там же. С. 419.
25. Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. М., 1900. С. 177.
26. Там же. С. 177.
27. Там же.
28. Там же. С. 177-178.
29. Ср. определение аскетизма в кн.: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. XI.
30. Подробнее см.: Иером. Климент (Зедергольм). О жизни и трудах Никодима Святогорца. СПб., 1998.
31. Св. Никодим Святогорец. Невидимая брань. М., 1899. С. 12.
32. Там же. С. 14.
33. Там же. С. 18-19.
34. Заметим, однако, что текст в основном предназначается для монахов, приходящих в монастырь и начинающих свой подвиг - надежда на собственные силы является на них серьезной опасностью.
35. Св. Никодим Святогорец. Указ. соч. С. 23.
36. Там же. С. 24. Опять отметим, что это рассуждение годится для людей, обладающих хорошим психическим здоровьем, и не подходит для, скажем, психастеников, которые на рациональном уровне вполне отдают себе отчет в необоснованности своих страхов и сомнений, но не в состоянии справиться с ними. В духовном плане это, конечно, маловерие, - но такое, от которого нельзя избавиться простым перечитыванием душеполезной литературы.
37. Св. Никодим Святогорец. Там же. С. 26.
38. Никодим Святогорец.Там же. С. 28.
39. Там же. С. 32.
40. Там же. С. 33.
41. Там же. С. 38.
42. Там же. С. 59-62.
43. Там же. С. 62-66.
44. Там же. С. 66-67.
45. Там же. С. 78-84.
46. Там же. С. 86-87.
47. Там же. С. 111-114.
48. Там же. С. 196.