Страница 1 из 3
Богословское понятие человеческой личности
Я не берусь излагать того, как понимали человеческую личность отцы Церкви или же какие-либо иные христианские богословы. Даже если бы мы и хотели за это взяться, следовало бы предварительно спросить себя, в какой мере оправдано само наше желание найти у отцов первых веков учение о человеческой личности.
Григория Нисского или что-то от Гегеля в св. Максима Исповедника, мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или учения) о личности человека, каковым оно могло стать в истории христианского богословия. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека "по Свому образу и подобию".
Итак, я не буду предлагать исторического исследования христианских вероучений, а ограничусь только изложением некоторых богословских мыслей о том, на какие же требования должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианского догмата. Прежде чем поставить вопрос, что же в контексте богословском есть человеческая личность, мы должны сказать несколько слов о Лицах Божественных. Этот краткий обзор не отвлечет нас от нашей темы.
Чтобы наилучшим образом выразить присущую Богу реальность личностного, или, вернее, реальность личного Бога, а реальность эта есть не только домостроительный модус проявления безличностной в Самой Себе Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей трансцендентности, греческие отцы для обозначения Божественных Лиц предпочли термину proswpon термин upostasiz. Мысль, различающая в Боге "усию" и "ипостась", пользуется словарем метафизическим и выражает себя в терминах онтологических, которые в данном случае являются не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость. В своем желании выразить "несводимость" ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, не противопоставляя их, однако, как две различные реальности, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами, что действительно было терминологической находкой, позволившей сказать Григорию Богослову: "Сын не Отец, если есть один только Отец, но Он то, что Отец; Дух Святой, хотя Он исходит от Бога, не Сын, если есть один только Сын" (Слово 1). Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства, - или же все отрицания, - какие только могут быть сформулированы по отношению к "сверхсущности", и, однако, она остается к усии несводимой.
Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне соотношения трех Ипостасей, которые, собственно говоря, не три, но "Три-Единство". Когда мы говорим "три Ипостаси", то уже впадаем в недопустимую абстракцию: если бы мы и захотели обобщать и найти определение "Божественной Ипостаси", надо было бы сказать, что единственное обобщающее определение трех Ипостасей - это невозможность какого бы то ни было общего их определения. Они сходны в том, в чем несходны, или же, превосходя относительную и неуместную здесь идею сходства, мы должны были бы сказать, что абсолютная их различимость предполагает и абсолютное их тождество, вне которого немыслимо говорить об ипостасном Три-Единстве. Как "Три" здесь не количественное число, а знак бесконечного превосхождения диады противопоставлений триадой чистых различений (триадой, равнозначной монаде), так ипостась, как таковая и к усии не сводимая, не сформулированное понятие, а знак, вводящий нас в сферу необобщимого и отмечающий радикальную -личность Бога христианского Откровения.
Однако усия и ипостась - все же синонимы, и каждый раз, как мы хотим установить четкое разграничение между этими двумя терминами, придавая им тем самым различное содержание, мы снова и неизбежно впадаем в область концептуального познания: противопоставляем общее частному, "вторую усию" - индивидуальной субстанции, род или вид - индивидууму. Это мы и находим, например, в следующем тексте Феодорита: "Согласно языческой философии, между усией и ипостасью нет никакой разницы: усия обозначает то, что есть (to on), а ипостась - то, что существует (toufestoz). По учению же отцов, между усией и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом" [1]. Такая же неожиданность подстерегает нас и в "Диалектике" св. Иоанна Дамаскина; в этом своеобразном философском зачине к его изложению христианского догмата Дамаскин говорит: "У слова "ипостась" - два значения. Иногда оно просто значит существование (uparxiz), и в этом случае усия и ипостась суть понятия однозначные. Поэтому некоторые отцы и говорили: "природы" (fuseiz) или "ипостаси". Иногда же слово это обозначает то, что существует само по себе, по собственной своей субстанции (thn kat auto kai idiasustonuparxin). В этом смысле это слово значит индивидуум (to atomov) который численно отличен от всякого иного, например, Петр, Павел, некоторая лошадь" [2].
Ясно, что подобное определение ипостаси могло быть лишь некоторым подходом к троическому богословию, как бы отправной точкой от концепции к понятию "деконцептуализованному", которое уже больше не есть понятие индивидуума, принадлежащего к некоторому роду. Если некоторые критики и видели в учении св. Василия Великого о Троице различение upostasiz и ousta, соответствующее аристотелевскому различению proth и teutera ousta (первая и вторая усия), то это говорит лишь о том, что они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского здания, воздвигнутого за пределами концепций, от его концептуальных подмостков и лесов.
В троическом богословии (которое для отцов первых веков было "богословием" по преимуществу, "теологией" - в прямом смысле слова) понятие "ипостась" не соответствует понятию "индивидуум" и "Божество" не есть понятие некоей "индивидуальной субстанции" Божественной природы. То концептуальное различение между синонимами, которое Феодорит приписывает отцам, по своей форме есть не что иное, как подход через определения к неопределимому. Феодорит, по существу, был неправ, когда введенное отцами концептуальное различение противопоставлял тождеству этих двух терминов в "философии мира". Он действительно был больше историком, нежели богословом, и увидел в оригинальной синонимике выбранных отцами двух терминов для обозначения в Боге "общего" и "частного" лишь исторический курьез. Но для чего же и было выбирать эту синонимику, как не для сохранения за "общим" значения конкретной усии и не для исключения из "частного" всякой ограниченности, свойственной индивидууму? Не для того ли был сделан этот выбор, чтобы понятие "ипостась" распространилось на всю общую природу, а не дробило бы ее? Если это так, то установленную отцами богословскую истину различения усии и ипостаси следует искать не в буквальности концептуального выражения, а между ним и тождеством тех двух понятий, которые были свойственны "философии мира", т.е.
истину надо нам искать за пределами понятий (концепций); там они очищаются и становятся знаками личностной реальности Того Бога, Который не есть ни Бог философов, ни (увы, слишком часто) Бог богословов.
Попытаемся теперь найти тот же внеконцептуальный смысл различения ипостаси и усии, или природы [3], в христианской антропологии.
Несводимость ипостаси к сущности или природе, та несводимость, которая, раскрывая характерную ипостасную неопределимость, заставила нас отказаться от тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, присуща ли она также сфере тварного, в частности, когда речь идет об ипостасях, или личностях, человеческих? Ставя этот вопрос, мы тем самым ставим и другой: отразилось ли троическое богословие в христанской антропологии; раскрыло ли оно новое измерение "личностного", обнаружив понятие ипостаси человеческой, также не сводимой к уровню индивидуальных природ, или субстанций, столь удобно подводимых под концепты и удобно располагаемых в "логическом древе" Порфирия?