Страница 9 из 28
С такой таинственностью и конечной целенаправленностью человека согласен и отец Сергий Булгаков, когда говорит о человеке, что он представляет собой абсолютное в относительном и относительное в абсолютном, что человек — живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие. И эту антиномшность находит человек в глубине своего сознания, как выражение подлинного своего существа. Как образ Божий, он имеет формально природу Божества, есть бог in potentia и только в силу этой божественной потенциальности способен к обожению.[117]
Божественный образ, свойственный личности Адама, относился ко всему человечеству, ко «всечеловеку». Поэтому, в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, — можно было бы сказать, — множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. «Таким образом, — говорит В. Лосский, — люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и Трех Лиц в Боге».[118]
К такому же выводу пришел ранее упоминавшийся Архимандрит Киприан, когда, исследуя творения св. Кирилла Александрийского, св. Григория Нисского, св. Анастасия Синаита, блаж. Феодорита, св. Иоанна Дамаскина и других свв. отцов, — увидел общность в понимании «образа и подобия», как отражение всей Живоначальной Троицы.[119]
Этот последний взгляд на богоподобие человека особенно интересен и значителен, так как раскрывает в человеке особые глубины и зовет к самоуглублению и к развитию духовных дарований. Человеку в его богоподобии не только много дано, но и многое задано. Это, — прежде всего, — послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутри- троичной жизни, человек, проникаясь в тайны своего богоподобия, углубляется в сокровище богословия.[120]
Утверждение, что человек является сотрудником Бога и реализатором Его замыслов, хорошо изложено в публицистических трудах о. Тиволье, иеромонаха о. Фернанда Јіелотта и о. Ксавье Леон–Дюфура.[121] Здесь, как, впрочем, и во многих других вопросах, требующих от христианина практического решения, — богословские традиции Восточной и Западной Церквей — едины.
Но, чтобы с большей «отдачей» человек мог соучаствовать в творении, ему следует, прежде всего, познать себя, определить свой внутренний духовный мир, взвесить духовный и физический потенциал. В. Лосский не боится утверждать, что мы даже не знаем, что такое человеческая личность в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. «То, что мы обычно называем “ личности» ‚ “ личное» — говорит он, — обозначает скорее “ индивиды» “ индивидуальное» Мы привыкли считать эти два выражения — личность и индивид — почти- что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако, в известном смысле, индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично».[122]
Зачем нам нужны эти рассуждения о личности и индивиде? Что нам дает ясность в понимании этого разграничения?
По В. Лосскому, человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» — наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других, как свое «я», — и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином αύτότης, φιλαυτία, или, по–русски, «самость», причем, истинный смысл этого термина слово «эгоизм» не передает.[123]
Понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность — свободна от своей природы и ею не определяется. Основной принцип аскезы состоит в свободном отказе от собственной воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу — свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку. Поэтому преп. Нил Синайский и говорит, что совершенный монах «всякого человека почитает как бы Богом после Бога»[124]. Личность «другого» предстает образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность. «Личность, утверждая себя как индивид, и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять — она оскудевает. Но, отказываясь от своего содфжимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различие между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный Троичным догматом.
Это основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо “ христианство есть некое подражание природе Божией» говорит св. Григорий Нисский.[125]
Крове вышеизложенного, значение «личности», состоит в глубокой связи его с миром. Именно «личности», а не индивида вообще. Мир следует за человеком, потому, что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать «антропосферой». И эта антропокосми- ческая связь осуществляется тогда, когда осуществляется связь образа человека с его Первообразом — Богом; ибо человеческая личность не может «не подвергнувшись распаду, претендовать на обладание своей природой, то есть, именно своим качеством микрокосма в мире, но она обретает свою полноту, когда отдает эту свою природу, когда принимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу».[126]
Здесь мы стоим перед одной из важнейших для человека обязанностей, данных нам нашим Творцом и Промыслителем, — а, именно — нашей ответственности за мир. «Мы — то слово, тот логос, в котором он высказывается, и только от нас зависит — богохульствует он или молится. Только через нас космос, как продспжение нашего тела, может воспринять благодать. Ведь не только душа, но и тело человека создано по образу Божию. “ Вместе были они сотворены по образу Божию» — пишет св. Григорий Палама».[127]
Итак, ответственность и свобода: долг и высочайший дар. Венец творения, о котором псалмопевец пророк Давид восклицает:«Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» /Пс. УШ, 5–7/. Какие дерзания скрыты в этом для богословствующей мысли и христиаснкого подвижничества! И, в самом деле, такая твердая вера в человека открывает необозримые и светлые дали. Тогда возможно и осмысленно нравственное совершенствование, тогда благословенно и творчество, тогда не зря дан нам разум, слово, чувство, тяготение к прекрасному.
Постановка вопроса об образе и подобии в такой плоскости, то есть, в связи именно с творческой способностью человека, представляет значительный интерес. Образ Божий принимает значение порыва человека куда‑то ввысь из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давшему и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности открываются те черты, которые его наиболее роднят с Творцом, то есть — творческие способности и дарования. Человеку дано творить, правда, не из ничего, как творит Сам Создатель, но, все же, творить нечто до него не бывшее.[128]
Уместно поставить вопрос: к какому творчеству призван человек?
Творить, прежде всего, свою собственную жизнь, в плане раскрытия и осуществления заложенных в нас возможностей. Нам свыше не навязан никакой «фатум» или рок древних эллинов.[129] В совершенном согласии с Божественным Провидением мы осуществляем по своей свободной воле, в сочетании с волей Божией, свой жизненный путь. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением Всерхчеловеческому Началу, Которое лишь промышляет о нас. Свобода — не анархия, не абсолютный произвол, и она возможна только в совершенной гармонии с божественной свободой и, в премудром плане миропорядка. Абсолютная свобода человеку не дана, она существует только в Боге, причем, не как возможность абсолютного произвола, а, как совершенная гармония. Человеку же дано было жить, находясь в состоянии не формальной, а реальной свободы, то есть, такой свободы, которая согласуется с волей Божией.