Страница 56 из 96
Однако откровение Божественной Софии в тварной делает здесь всетаинство Церкви и всетаинством жизни и постольку превосходит и упраздняет сакраментализм всеобщим богоприсутствием — всетаинством жизни: «Бог все во всем». Об этом и говорится здесь же в Откровении: «и услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (XXI, 3).
Церковь есть прежде всего софийность мира, София Божественная в Софии тварной, святой град и храм в нем, всетаинство бытия. Но она же есть богочеловечество и в нем обожаемое человечество, а в этом смысле человеческое общество, сакраментально, иерархически, институционно организованное, народ Божий, ветхозаветный и новозаветный Израиль. И здесь различие между «прежним» и «новым» Иерусалимом проявляется в том, что он теряет свой институционный характер, внешние, «канонические» формы, но является непосредственным богожитием, боговдохновением, богооткровением, богочеловечеством, всеобщей софийностью жизни. Эта мысль и выражается в только что приведенном тексте о скинии Бога с человеками, которая противополагается именно храму, но есть непосредственное «обитание Бога с человеками», подобное райскому состоянию. В Эдеме также не было храма, но Бог приходил беседовать с человеками: «и услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня... и воззвал Господь Адаму и сказал ему» (Быт. III, 8-9), а далее описывается эта беседа, содержащая суд Божий над павшим человеком и приговор ему. Однако даже и эта беседа носит характер не иерархический, что и соответствует отсутствию в мире других людей, в него еще не пришедших, а следовательно, и не сакраментальный. Это — райская церковь, предвечно сущая в творении как его софийность еще ранее размножения человеков.
Последнее же ее откровение соответствует новому Иерусалиму, сшедшему с неба, и оно полнее даже изначального, райского. Оно совершается уже пред лицом раскрывшегося в полноте своей творения, а не одних лишь прародителей, но уже всего человечества, «Скиния Бога с человеками» (XXI, 3) без всякого ограничения, которые и будут «народом» Божиим. В этих кратких словах снова содержится таинственное откровение Божие о всеобщем спасении или апокатастасное, как и в начале XXI-ой главы о новой земле и о новом небе.
Дальнейшее софиологически-экклезиологическое откровение содержится в таинственных словах о «Новом Иерусалиме, приготовленном как невеста, украшенная для мужа своего» (3). Мы уже встречались с этой софиологически-экклезиологической мыслью в главе XIX-ой, [105] о «браке» и «брачной вечере» Агнца. Если не лишать этих догматических определений их собственной силы, то их можно понять и принять только в софиологическом истолковании: жена и невеста Агнца есть Божественная София в тварной. Их связь и взаимоотношение определяются самооткровением Бога в Его Божестве в божественной вечности, которое имеет образ ипостасной и неипостасной любви в Боге, поскольку ипостасный Бог любит Свое Божество, и Оно любит его ответной, хотя и неипостасной любовью. Вместе с тем Божественная София в Боге есть диадическое самооткровение Бога-Отца в Сыне и Духе Св., которые соединяются взаимно ипостасной любовью, и она по личным свойствам обеих ипостасей откровения есть первообраз мужской и женской любви, которые потому и наличествуют в образе Божием в человеке: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27). Ипостасная диада самооткровения Бога-Отца в «начале» или Божественной Софии поэтому есть первообраз мужеженской любви, и потому-то можно и должно говорить о «браке Агнца» и о «невесте и жене» Его в вечности, во Св.
Троице и в Божественной Софии как Ее самооткровении. Как церковь предсуществует в небе, в божественной вечности, так и «брак Агнца» выражает их предвечное взаимоотношение, первообраз, основание в вечности и свершение в жизни земной Церкви, в Софии тварной. Нельзя думать, что «наступление» брака Агнца и «приготовление» жены Его можно понимать в смысле нового возникновения во времени, в церковной истории, того, что, не существуя в вечности, во времени открывается в тварной жизни. Поэтому слова Иерусалим «новый», сходящий с неба, «приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего», должны быть поняты во всей полноте своего софиологически-экклезиологического содержания как сказанные о вечном браке в небесах, для откровения которого исполнится срок и на земле, в церковной истории, в жизни человечества. Они содержат в себе, таким образом, раскрытие все той же мысли об обожении, или ософиении творения в его преображении, откровение Божественной Софии в тварной. Это и есть «великая тайна брака, во Христа и во церковь», о которой говорится в Еф. V, 32. Нельзя не поражаться силе, глубине и вместе сжатости этих немногих слов (1-3), в которых выражается вся полнота и связность софиологической экклезиологии. И к этому софиологическому оправданию присоединяется и собственно экклезиологическое как обращенное лицом к тварному миру (его мы уже рассматривали: ст.
3) о преодолении церковного права и институционализма силою непосредственного богообщения.
Теперь остается в учении о браке Агнца разъяснить еще одну черту его. Об этом говорится дважды, в двух последующих главах: XIX, 7-9 и XXI, 2. Таким образом, одно и то же откровение повторяется, тождественное по содержанию, однако в различном контексте. Именно в первый раз оно есть выражение конца истории: «воцарился Господь Бог Вседержитель» (XIX, 6). Однако здесь это сказано пролептически: в этих словах обозначено то, что лишь имеет свершиться, именно как последнее столкновение добра и зла, победа Христа и воинств небесных над зверем и царями земными, события, относящиеся к концу истории. Но и они являются не последними и не окончательными, потому что за ними следует еще ряд других событий: именно первое воскресение, тысячелетнее царство святых и последнее восстание Гога и Магога. Все эти события, имеющие общее значение, которое есть воцарение Христово, здесь сливаются в одной общей перспективе (как это свойственно стилю Откровения и в других его местах). Они рассматриваются как единое свершение, которое включает несколько моментов, объединенных общим содержанием. Этот земной конец истории и есть брак Агнца и брачная вечеря со зваными на нее. Однако такое лишь земное, историческое понимание конца недостаточно, и на нем нельзя остановиться; необходимо перешагнуть грань истории в жизнь будущего века.
Историософия переходит здесь в эсхатологию, поскольку земной конец истории есть лишь предварение и предусловие конца этого мира как свершения онтологического. Потому и оказывается необходимым это кажущееся повторение, которое относится к одному и тому же свершению, однако в разных его образах, как на путях к преображению мира, так и после него, за гранью истории. В обоих случаях одинаково говорится о «приготовленности» невесты и жены к браку Агнца. Это есть одно и то же, хотя и продолжающееся, приготовление, взятое лишь в разных аспектах истории и эсхатологии, жизни настоящего и будущего века (точнее, будущих веков), катастрофического конца истории и всеобщего апокатастасиса. Таково соотношение двух рядом стоящих глав, которые обе содержат пророчества о конце истории и этого мира, о суде и разделении, так же как и об апокатастасисе.
Таково значение этих образов: Иерусалима небесного и земного, как и брака Агнца в настоящем и грядущем веке. Это есть софиология в образах и связанная с ней эсхатология. Всякое иное понимание этих образов не только недостаточно, но и прямо несоответственно, недостойно величия их и значительности. Их буквальное или даже только аллегорическое понимание грешило бы грубым мифологизированием или же риторичностью, т. е. фактически упраздняло бы это центральное место Откровения.
Теперь обратимся к продолжению XXI-ой главы, к учению о жизни будущего века, под новым небом и на новой земле, в новом Иерусалиме, в состоянии всеобщего апокатастасиса, с полным устранением не только зла, но и страдания, о царствии Христовом и его блаженстве. Тайнозритель об этом продолжает так: «и отрет Бог всякую слезу с очей их (человеков), и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (XXI, 4). Можно ли сильнее выразить эту общую мысль об апокатастасисе, нежели в этих как бы изваянных образах? Их сила увеличивается их краткостью — сжатость здесь, как и в предыдущих стихах, соответствует всей торжественности и значительности этих пророчеств, которые в своей содержательности превышают наше теперешнее разумение и потому могут быть обозначаемы лишь символически. И как будто для того, чтобы окончательно закрепить смысл этих слов в отношении именно к апокатастасису или всеобщему восстановлению, здесь сказано еще: «и смерти не будет уже», и притом рядом, в том же контексте: «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет». Раньше говорилось иное, именно: «и смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая» (XX, 14), это относится к катастрофическому концу истории и дел ее. Теперь же, уже в применении к жизни будущего века, говорится, что смерти «не будет уже» (ο θάνατος ουκ εσται ετι) — ни первой, ни второй.