Страница 98 из 224
Как раз в полемике против Беренгария, утверждает Лурье, «была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о «сущности Тела Христова» — особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству»[1276].
Совершенно иначе истолковывает этот момент в споре Гумберта со Стифатом М. М. Бернацкий, который пишет: «Полемика кардинала Гумберта с греками проходила на фоне внутрилатинс–кой догматической полемики с Беренгарием Турским, в которую кардинал был вовлечен. Именно поэтому Гумберт, неверно поняв предложенное Никитой Стифатом толкование слов молитвы Господней о хлебе насущном, с особой силой настаивал на подлинности изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Никита Стифат писал в своем «Слове об опресноках…»: «Ведь что есть насущный [хлеб], как не единосущный нам? Другого же нет единосущного нам хлеба, кроме как Тела Христова, так как Он стал нам единосущен по Своему человечеству»[1277]. Но Гумберт в «Опровержении» воспринял интерпретацию Никитой Стифатом слова «насущный» в смысле «единосущный» как отождествление понятий «сверхсущностный» (именно так кардинал Гумберт понимал слово έπιούσιος, поскольку в Вульгате в Мф. 6, 11 оно переведено как supersubstantialis) и «единосущный», и поэтому пришел к неверному выводу, что Никита Стифат считал евхаристический Хлеб единосущным обычному хлебу, т. е. отрицал преложение Даров: «Итак, то, что ты сказал, что единосущный (consubstantialem) и сверхсущностный есть одно и то же, — совершенно легкомысленно.
Так как, хотя Господь Иисус и единосущен нам по человечеству, однако по Божеству, по которому единосущен Отцу, по отношению к нам — сверхсущностен (supersubstantialis), — так и хлебы человеческой трапезы пусть будут единосущны сами себе, но Хлеб божественной трапезы является сверхсущностным по отношению к ним»[1278]. Однако в действительности Никита говорил о единосущии евхаристического Хлеба не обычному хлебу, а человеческой природе (понимая «насущный» как «согласный нашей сущности»… т. е., вопреки подозрениям Гумберта, не отрицал преложения хлеба в единосущное нам Тело Христово»[1279].
Таким образом, объяснению конфликта по поводу отношения Святых Даров к человеческой природе Христа и нашей о. Иоанна Мейендорфа и В. М. Лурье есть серьезная и основанная на первоисточниках альтернатива. Судя по всему, прп. Никита в своей полемике с Гумбертом в данном пункте просто хотел подчеркнуть, что Сын Божий воспринял всю полноту нашей природы (включая разумную душу), символом чего для него выступал квасной хлеб[1280].
Но Гумберт, как мы уже отмечали, и не говорил, что у Христа не было разумной души, а просто не считал, что ее наличие во Христе обязательно должно изображаться наличием закваски, да и вообще не придавал символизму такого рода серьезного значения[1281].
Другое дело, что в ходе этого спора с латинянами, как и спора с армянами, затрагивался еще и вопрос о «ритуальной чистоте» при приготовлении хлеба для Евхаристии. Так, в полемике с армянами прп. Никита начинает обличать последних в том, что они применяют для Евхаристии какой–то исключительный по способу своего приготовления хлеб, обвиняя их, между прочим, в мизоги–нии[1282], сходной с несторианской: «А вы соглашаетесь с Несторием и в том, что отказываетесь от просфор, замешанных женщинами, полагая, что род женщин всячески нечист». Далее Никита говорит, что Христос позволил женщинам пеленать свое тело, снятое с Креста, и совершить Его погребение, а армяне «не позволяют, чтобы руки женщин замешали и заквасили хлеб, являющийся до того, как он освятился, обычным хлебом (κοινόν άρτον)»[1283]. Интересно, что и Гумберт высказывает явное недоумение, как это византийцы могут приносить на престол Господень хлеб повседневного употребления и способа приготовления: «Вы употребляете квасной хлеб, приготовленный за какую–нибудь плату каким–нибудь мужчиной или какой–нибудь женщиной, а иногда к жертвеннику Господню приносите хлеб, купленный в общественных тавернах у продавцов, о котором не можете утверждать, что он не был тронут какими–нибудь нечистыми и грязными руками»[1284]. Для прп.
Никиты же важен не этот момент «чистоты» в приготовлении хлеба, но его «одушевленность», призванная подчеркнуть полноту человеческой природы во Христе и ее обожение.
Таким образом, если исходить исключительно из текстов полемики латинян и византийцев, мы опять имеем дело с тем, что сторонами в их литургическом символизме подчеркиваются разные (но не обязательно противоположные) аспекты догматического учения: латинянами, как писал, например, Доминик Градский (сходную трактовку можно найти и у Гумберта) — чистота и святость человеческой природы Христа[1285] (чему, очевидно, соответствовала и ритуальная чистота в приготовлении опресноков), а византийцами — сам факт принятия Логосом нашей природы во всей ее полноте, как и ее обожение. Из полемических же приемов наиболее употребительными у византийцев были обвинения латинян в «жидовстве» на основании иудейского происхождения опресноков (эти обвинения латиняне всерьез не принимали).
Тем не менее в употреблении латинянами опресноков, а византийцами квасного, общеупотребительного хлеба есть еще одно измерение — существенное если не в догматическом, то в церковно–историческом смысле. Русский дореволюционный исследователь, внесший важный вклад в историю изучения полемики об опресноках, Михаил Чельцов высказал со ссылкой на латинского кардинала Бону догадку, что «введение у латинян обычая употреблять опресноки… [связано] с совершенным прекращением в церкви древнего обычая, по которому верующие всегда приносили из своих домов хлеб для евхаристии, и приготовление хлеба перешло в руки клириков»[1286]. Как мы видели, в полемике между Гумбертом и Стифатом Гумберт упрекал византийцев, в частности, в том, что они используют для Евхаристии хлеб, выпеченный обычными людьми. В свою очередь, в Латинской Церкви процесс выпечки опресноков для Евхаристии все более сакрализовался и отделялся от мирян, что соответствует общей для Запада тенденции отделения клира от мирян. Впрочем, это не может служить достаточным объяснением тому, почему на Западе стали употреблять опресноки[1287].
В настоящее время в качестве наиболее вероятной гипотезы относительно причин появления на Западе опресноков выдвигается та, что они появились из желания избежать появления крошек, и кроме того, говорится о желании дать каждому причастнику свою отдельную облатку (опять–таки, чтобы не крошить); наконец, говорится о постепенном отказе от более старой латинской практики intinctio (когда Тело омакиваю г в Кровь и так вкладывают в уста причастнику), как неблагоговейной и чреватой пролитием капель Крови[1288]. Однако все эти «материальные» объяснения появления опресноков не могут считаться вполне удовлетворительными, так как возникает вопрос, почему того же страха появления крошек или пролития Крови не было у византийцев (по крайней мере он не был у них таким, чтобы привести к появлению опресноков). Очевидно, что одними материальными причинами дело не исчерпывается и за различием в обычаях стоит различие в отношении ко Святым Дарам. Первоначально, когда опресноки стали распространяться, на отношение ко Святым Дарам на Западе переносилось отношение к мощам святых[1289]. Затем же, после спора о «реальном присутствии», Святые Дары в Латинской Церкви еще более сакрализуются в качестве особого священного объекта поклонения, помимо литургии и их потребления верными.
И хотя этот процесс дошел до своего апогея в XIII в., толчок ему дали споры о «реальном присутствии», имевшие место в XI в.[1290]
Таким образом, употребление опресноков у латинян коррелирует, с одной стороны, с известной клерикаризацией Церкви и отделением клира от мирян, происходившим на Западе в течение всего Средневековья[1291], но протекавшим значительно медленнее в Византии, а с другой — с процессом специфической сакрализации самих Святых Даров, связанной с целым комплексом культурно–исторических, а возможно и догматических, причин. В различиях «цивилизационного» характера в отношении к Святым Дарам на Западе и в Византии сомневаться не приходится. Но вот стояли ли за этими отличиями существенные расхождения в догматике, в частности в христологии и экклесиологии, как утверждают некоторые авторы[1292], сказать без дальнейшего серьезного богословского анализа всего контекста полемики (как на Западе[1293], так и на Востоке[1294]) нельзя. Другим недостаточно изученным вопросом, который мог бы пролить новый свет на богословское понимание полемики об опресноках, является вопрос о влиянии на полемическое богословие прп. Никиты Стифата богословия его учителя, прп. Симеона Нового Богослова в контексте его учения о Евхаристии и Теле Христовом[1295] в их отношении ко Святому Духу[1296].