Страница 30 из 224
К тому же, если самодостаточным видом является душа прежде тела или тело [прежде души], а иной вид каждая из этих [частей] образует соответственно сложению души с телом или тела с душой, [то они] это делают либо непременно претерпевая [воздействие извне], либо имея [природное] свойство [это делать]. И если претерпевая, то [значит через сложение] пострадали, вырождаясь в совсем не то, чем были, и [в силу этого] портятся; а если имея свойство, то ясно, что будут проделывать это непрестанно за счет того, что [им это от природы] свойственно; то есть никогда не успокоится ни душа, [прекратив] вселяться в [иное] тело, ни тело [прекратив оживляться иной] душой. Но, (1101) на мой взгляд, не [благодаря] претерпеванию или природному можению частей (соответственно сочетанию одной с другой) [происходит] исполнение целого, соответствующего виду, но[, благодаря] обусловленному ими вместе [их] возникновению, соответствующему виду как целому. Без порчи же невозможно из вида в вид прелагаться какому–либо виду.
А если потому, что после смерти и разложения тела существует, и [при том] гипостазированно, душа, скажут, что она может существовать, и [при том] гипостазированно, даже прежде тела, то мне лично кажется, что их довод [или: логос] бьет мимо [цели]. Ведь дискурс [или: логос] происхождения (γενέσεως) не тот же, что сущности (ουσίας). Ибо первый указывает на бытие «когда–то», «где–то», «[по отношению] к чему–то» (τού ποτε και που εΐναι και πρός τι), а второй [просто] на бытие, то есть бытие «чем–то» и «как–то» (τού εΐναι και τι και πως είναι). Если же так, то после возникновения (μετά τό γενέσθαι) душа за счет сущности [своей] есть всегда, но за счет [своего] происхождения (διά την γένεσιν) не как предоставленная себе, а как связанная [своим бытием] «когда–то», «где–то», [в отношении] «к чему–то». Ведь и после смерти тела душа называется не просто «душой», но душой человека, причем какого–то [конкретного] человека. Она ведь и после [смерти] тела предикатом в качестве вида имеет целое, соответственно [своей], как части, связи [с ним], [т. е. целое] человечество [как вид]. Точно так же и тело за счет [своей] природы смертно, но за счет [своего] происхождения [и после смерти] не предоставлено себе.
Ведь тело после отделения души называется не просто «телом», но телом человека, причем какого–то [конкретного] человека, пусть даже оно портится и по [природе] обыкновенно разлагается на элементы, из которых [состоит]. Оно ведь и в таком [состоянии] предикатом в качестве вида имеет целое, соответственно [своей], как части, связи [с ним], [то есть целое] человечество [как сущность человека]. Так вот, их взаимно [обусловленная] связь (говорю о душе и теле как частях целого человеческого вида), мыслимая неотъемлемо [от них], представляет [доказанным] и совместное их происхождение (γένεσιν), и соответствующее сущности различие их между собой показывает, ничуть, каким бы то ни было образом [или: тропосом], не повреждая природно внедренные в них соответственно их сущности определения [или: логосы]. Итак, совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу. Ибо вместе с одним [из них] вводится бытие другого «чьим–то»; поэтому, [даже] если одно другому предсуществует, необходимо первое понимать как «чье–то». Ведь связь [их] недвижна.
И это [все], что касается этих [предметов]. Даже если [мое] слово [логос] истину не упустило благодарение Богу, препроводившему меня посредством ваших молитв к прекрасным мыслям. Но если где–то в чем–то [оно] до истины не дотянуло, вы [сами], может быть, знаете точный смысл [или: логос] [этого], поскольку из Бога вдохновляетесь ведением [вещей] такого [рода].
Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие (Г. И. Беневич)
I. Моноэнергизм и монофелитство до кризиса VII в.
Патриарх Софроний Иерусалимский и прп. Максим Исповедник возводили моноэнергизм и монофелитство к христологии Ария и Аполлинария[331]. Монофелитству Аполлинария — хотя на этом аспекте его учения в полемике с ним делался не самый главный акцент — был дан отпор уже в IV в. Наиболее известная критика Аполлинария в этом плане принадлежала, вероятно, св. Григорию Нисскому[332]. «Диофелитская» христология, хотя и без проблематизации ее как таковой, легко обнаруживается в сочинениях св. Иоанна Златоуста, что и было сделано отцами VI Вселенского собора[333].
Однако в ходе христологической полемики V в. — в первую очередь полемики с Несторием, и в силу огромного авторитета, который имел св. Кирилл Александрийский, акцент в христологаи переместился на проблематику, связанную с утверждением единства Христа и тождественности Его Слову. Антиохийская градиция, в которой, скажем, у Феодорита Кирского так или иначе говорилось о двух волях во Христе, оказалась в большой степени скомпрометированной, поскольку на подобные выражения — о наличии у «рабьего зрака» человеческой воли (или хотения) — ложилось подозрение, что они подразумевают двухсубъектную христологию[334].
Как известно, у самого Нестория единство Христа как «Лица соединения» мыслилось во многом за счет единства Его воли, так что Несторий в этом смысле был «монофелитом». Тем не менее характер этого «монофелитства» был иной, чем у Аполлинария — одного из главных объектов полемики для Нестория. Несторий постоянно утверждал наличие у «зрака рабия» во Христе человеческого ума и воли[335]; в целом же учение Нестория в этом плане весьма сложно и требует дальнейшего изучения. Как бы то ни было, как видно из публикуемого ниже исповедания монофелита–халкидонита Макария Антиохийского на VI Вселенском соборе, в среде монофелитов считалось, что прп. Максим с его диофелитством следует именно учению Феодора Мопсуестийского и Нестория. Так что каким бы ни было учение о волях и действиях во Христе у несториан на самом деле, важно то, что для монофелитов, которые в VII в. признавали не только Ефесский собор, но и Халкидонский и V Вселенский соборы, диоэнергизм, вероятно, в большой степени ассоциировался с несторианством.
В этом отношении монофелиты–халкидониты были не оригинальны, но следовали за монофизитами VI в., что легко обнаружить, читая те же материалы VI Вселенского собора, где, в частности, приводится отрывок из книги монофизитского (севирианского) патриарха Александрии Феодосия (536–566/567 гг.), адресованной императрице Феодоре: «…Поскольку у Него [Христа] одно приличное Богу действие, то необходимо, чтобы оно не делилось и не рассекалось и чтобы вы не принимали одно за несовершенное и имеющее по человечеству нужду в восхождении к лучшему, а другое за вполне совершенное и не имеющее никакого недостатка, чтобы не впасгь нам в душевредное и нечестивое худое учение Нестория»[336]. Приведем отрывок из той же книги с упоминанием другого столпа антиохийцев — Феодорита Кирского: «Говоря, что одна и та же приличная Богу мудрость и одно (со)знание (γνώμη) у Бога–Слова и разумной души, которою было одушевлено всесвятое тело Его, мы более всего следуем учению святых отцов, как это ясно показано; весьма ясно мы докажем и неслитное ипостасное единение и отовсюду удалим предположение о двойственности. Если же мы не сделаем этого, то и за нами будут следовать, как сказал мудрейший Севир, два естества, и два действия, и две мудрости во Христе.
А это есть богохульное учение Феодорита и происходящей от него ереси жидовствующих[337], а не наше, потому что мы утверждаем, что Христос один и тот же, и исповедуем, что у Него одно приличное Богу (со)знание (γνώμη) и действие»[338].
В этом отрывке мы встречаем весьма важное для понимания генезиса моноэнергизма VII в. понятие «сознания» (γνώμη) Христа. Оно будет существенно переосмыслено в ходе антимонофелит–ской полемики прп. Максимом; пока же отметим, что монофизиты VI в. в полемике с лидерами антиохийцев настаивали на единстве γνώμη, как и на единстве «мудрости» Христа и Его действия. Не в меньшей степени, чем против этих антиохийцев, полемика моно–физитов была направлена против Томоса папы Льва к Флавиану, где эксплицитно исповедовалось, что каждая из природ имеет свое действие[339].