Страница 134 из 224
Характерно, что Феофан, опровергая этот выпад антипаламитов, сам различает в Боге волю–желание (θέλησις), которое вечно, и Его волю–решение (βούλησις), которое есть исполнение Его желания. Воля Божия есть связь между творениями и Творцом. Именно благодаря Его воле–решению, а не воле–желанию, творится все сущее. Воля Божия — это Его движение к творению. Отношение между творениями и Творцом также тварно и может быть отождествлено с пассивным движением, которым нетварная и действенная энергия Бога приводит творения к существованию. Таким образом, Феофан приходит к учению, которого нет у Паламы: кроме нетварной и абсолютной энергии Бога, есть относительная и тварная энергия, которая приводит творения к бытию и заканчивается, как только труд Божий исполнен. Введение такого учения о «тварной энергии» Бога, наряду с нетварной, позволяет Феофану парировать выпад антипаламитов. Нет нужды предполагать, что творения не могут не прийти к бытию, если мы говорим о нетварной энергии Божией. При этом, как ни парадоксально, подход Феофана обнаруживает поразительное сходство с подходом Кипариссиота. Как и Кипариссиот, Феофан рассматривает пюрческую энергию Божию как движение, направленное к творениям и идентичное с Его волей. Эта энергия имеет свой отправной момент и свой конец. Это мнение противоречит теории Григория Паламы о нетварности энергий Божиих.
Палама категорически утверждал, что все энергии Божии, хотя и отличны от Его сущности, однако, же нетварны. Согласно Паламе, та сила, посредством которой Бог сотворил мир и которая поэтому находится между творениями и Творцом, хотя иногда и обозначается в святоотеческих текстах как «действуемое», есть одна из нетварных энергий Божиих.
Вероятнее всего, Феофан, осознав, что доводы антипаламитов относительно вечности всего сущего не лишены логической связи, решил ответить на их возражения; однако, вступив в этот спор с желанием прояснить этот вопрос, Феофан предложил решение, которое оказалось ближе к позиции антипаламитов, чем православных. Тем самым подтверждается мнение, сложившееся после изучения трактата о Фаворском свете. Феофан не был верным приверженцем Григория Паламы. Он обнаруживает явное стремление занять среднюю позицию между паламитами и антапаламитами.
Кроме перечисленных выше трактатов, Феофан составил «Трактат против латинян», чтобы опровергнуть пролатинские взгляды Димитрия Кидониса, выраженные им в трактате «Об исхождении Святого Духа». Феофан рассматривает выражения «Дух Сына» и «Дух исходит от Отца через Сына», которые Кидонис истолковывал на схоластический лад. Наш автор берет на вооружение как давнишние аргументы Фотия против Filioque, так и те, что были развиты в ан–тилатинских трататах Варлаама Калабрийского и Нила Кавасилы. Вместе с тем, Феофан не колеблясь критикует некоторые из традиционных антилатинских положений Кавасилы и Паламы. В частности, он отрицает их мнение о том, что между Лицами Святой Троицы не существует никакого порядка, и, не сомневаясь, использует пролатинскую антологию святоотеческих текстов, составленную в тринадцатом столетии Иоанном Векком.
Одним из поздних сочинений Феофана является «Трактат о Деве Марии», в нем он восхваляет Богородицу и подчеркивает Ее значимость для нашего спасения. Дева Мария описывается в нем как идеальный образец обоженного человека. Отрывок из этого трактата мы приводим в настоящей «Антологию).
Феофана, епископа Никейского, речь первая, отвечающая на некий вопрос относительно Божественнейшего света, явленного апостолам на горе Фаворской (кем–то заданный со злым намерением и из праздного любопытства), и разрешающая некоторые неизбежные разногласия; в ней же речь пойдет о Божественной сущности и Божественном приобщении (фрагменты) (пер. Д. И. Макарова)[1820]
Достойный изумления патриарх прекраснейшим и возвышеннейшим образом богословствовал и учил о Божественном Преображении Господа на горе, о сопровождавших оное превышеестественном Богоявлении и славе, о превосходящем ум и слово причастии. <…> Так вот, сей любомудр и боголюбец как в действительности, так и по имени выступал с речью о названных предметах и, помимо прочего, дивным образом рассказывал и о том, что по особым причинам, возвышенным и неизреченным, Господь определил, что остальных апостолов не следовало в ту пору удостаивать оного восхождения и созерцания. Согласно божественным отцам, возможно, Он распорядился так для того, чтобы не случилось какого–
Итак, в ту пору, когда вот этот–то «добрый человек» «выносил» таковые блага «из доброго сокровища сердца своего» (Лк. 6, 45), вздумалось некоторым задать ему следующие вопросы: равно ли животворящее и обоженное Тело Бога–Сло–ва тому Божественному светоизлиянию, той боготворящей[1821] славе и благодати, что были явлены на горе Фаворской — или же оно больше их? Или меньше? Ведь если бы, с одной стороны, оно было меньше, то было бы, разумеется, совершеннейшим чудом, если бы было обретено нечто большее сей плоти, ипостасно соединенной с Богом–Словом — или, лучше сказать, нечто большее Самого Богочеловеческого Слова. Если же, с другой стороны, оно было большим или равным оному свету, то почему Господь во время Священной и Тайной Вечери и пре–подания Таинств не счел — наравне с прочими учениками — и Иуду недостойным приобщения Своим Телу и Крови, а того, чтобы принять его как общника созерцания оного наибожественнейшего Света, не допустил? Ведь если бы ему было дозволено причаститься чему–то равному или меньшему, чем это Тело, то в этом не было бы ничего противоречащего одно другому[1822].
Ведь именно отсюда, словно из некоего опорного пункта, по видимости неприступного и непоколебимого, эти хулители Божественного света, похоже, вознамерились вести суровую брань с сынами и наследниками сего света и дня[1823], выдвигая против нас следующие умозаключения: «Если по причине неприступности и возвышенности оного света, доступного в причастии лишь тем, кто возвышен и чист рассудком[1824], Иуда даже не был удостоен Его вкушения[1825], то как же он наравне с остальными причастился сего животворящего Тела? Необходимо ведь, чтобы это самое Тело являлось либо равным тому свету, либо большим или меньшим, чем он. Так вот, если они скажут, что сие Тело меньше, то будут опровергнуты и в этом случае, дерзнув утверждать, будто существует нечто большее, чем обожен–ное Тело Господне; если же признают его равным или большим оного Света, то и тогда улов окажется у нас в руках. Ибо обнаружится, что Иуда был лишен оного светоявления не вследствие порочности, — ведь, если бы оно действительно было ббльшим, то вряд ли он был бы удостоен большего[1826], даже не имея доступа к равному[1827]».[1828] Но это, разумеется, не в силах бросить какую–либо тень на сей наибожественнейший свет, ибо оказывается[1829], что и равное Ему[1830] не есть умаление славы или плоти Господней, раз, как это будет показано, одна и та же слава у плоти и света. <… >
Итак, прежде всего необходимо сказать о сей Божественной и животворящей плоти Господней, с одной стороны, и с другой стороны, о том светоизлиянии и неприступной славе, что были явлены на горе апостолам — следует ли считать их равными или неравными друг другу[1831].
Так вот, мы утверждаем, что никто из теми или иными способами так или иначе причастных науке логики не пребывает в неведении относительно того, что категории «равное», «большее» и «меньшее» являются частью суждений, высказываемых по поводу отношения, то есть относительных; что, далее, необходимо, чтобы то, что высказывается по поводу отношения, утверждалось как минимум относительно двух подлежащих[1832], однако обоженная плоть Господня — это Сам Господь, ибо Он неразлучен[1833] со Своей одушевленной плотию[1834]. Ведь Воплотившийся Бог–Слово един, потому что как един Бог–Отец, так един и Господь Иисус Христос. А могла ли Его естественная энергия и слава, которая облистала в тот момент и самые взоры апостолов, быть чем–либо иным, как не Самим Господом?[1835] Ибо как живая плоть Бога–Слова является — ввиду нераздельности естеств — Самим Воплотившимся Богом–Словом, так и Его естественная энергия и благодать — вследствие естественности и неразлучности[1836] — есть Он Сам, а не кто–либо иной; Он Сам, действующий и всемогущий. Итак, един Бог–Слово, один и тот же — действующий и воплотившийся; поэтому было бы неразумно говорить о том, что Он равен Самому Себе, а тем более — о том, что Он больше или меньше Самого Себя. <.. .>