Страница 116 из 224
После Игнатия Исихаста духовным наставником Давида Дисипата был, вероятно, св. Григорий Синаит, под руководством которого он подвизался в одном из монастырей в Парории (в пограничной области между Византией и Болгарией к северу от Адрианополя). Именно сюда направил ему письмо Акиндин, приглашая в Константинополь на собор (10 июня 1341 г.). На этот собор патриархом Иоанном XIV Калекой был вызван св. Григорий Палама, чтобы дать ответ на обвинения Варлаама. Акиндин в эго время, вероятно, пытался смягчить противостояние сторон и надеялся через Давида Дисипата повлиять в этом отношении на Паламу (который к нему самому уже начал относиться с недоверием). Акиндин уже тогда считал, что аргументы Варлаама в адрес Паламы (в первую очередь, обвинение в двоебожии из–за утверждения Паламы о реальном различии Божественной сущности и энергий) не так легко отразить. Впоследствии, как известно, Акиндин сам стал обвинять паламитов в двоебожии[1596]. Зимой 1341 г. Давид прибыл в Константинополь, и, как свидетельствует ряд источников, участвовал на июньском и июльском соборах на стороне Паламы, хотя о подробностях его участия ничего неизвестно. Вероятно, после соборов и победы на них паламитов Давид вернулся в Парорию.
На следующем этапе полемики, когда против Паламы выступил уже Акиндин, Давид Дисипат, стал одним из главных защитников паламизма; в ответ на 509 ямбов Акиндина против св. Григория Паламы он написал свои 610 ямбов (ок. 1343 г.), не прочитав, впрочем, как он сам признается, к тому времени еще стихов Акиндина. Св. Григорий Палама в период этой «поэтической дуэли» находился в заключении, но, вероятно, имел возможность ознакомиться со стихами Давида и дал им высокую оценку. После поэтической защиты паламизма Давид выступил с обличением Варлаама и Акиндина в сочинении, обращенном к св. Николаю Кавасиле (отрывки из него публикуются в настоящей «Антологии»). Далее, в начале 1346 г. по просьбе регентши Анны Савойской, матери имп. Иоанна V Палеолога, Давид Дисипат, видимо пользующийся влиянием при ее дворе, пишет «Историю вкратце о том, как от начала возникла скверная ересь Варлаама и Акиндина».
В дальнейшем Давид продолжал активно участвовать в борьбе с антапаламитами. Возможно, он вернулся в столицу после победы имп. Иоанна VI Кантакузина в гражданской войне (2 февраля 1347 г.) и присутствовал на соборе в феврале 1347 г.; он помогал патриарху свт. Исидору I (1347—1350) в борьбе с противниками паламитов в Константинополе, где он оставался близким сотрудником как патриарха, так и императора–паламита Иоанна Кантакузина. Вскоре, возможно, уже в августе того же 1347 г., Давид Дисипат скончался.
Для настоящей «Антологии» нами выбраны фрагменты из основного богословского сочинения Давида Дисипата «Слово о кощунствах Варлаама и Акиндина, посланное господину Николаю Кавасиле» (Λόγος ττερί τών τού Βαρλαάμ καί Ακίνδυνου βλασφημιών αποστολείς πρός τον Καβάσιλαν κύριν Νικόλαον (далее — «Слово к Кавасиле»)[1597]. Изучение богословия Давида Дисипата и его личного вклада в полемику с антапаламитами еще только начинается. Предваряя публикацию первого опыта перевода данного автора на русский язык, хотелось бы обратить внимание на одну из важнейших тем, обсуждаемых и в этом трактате, и в ряде других сочинений периода полемики вокруг паламизма; это тема Божественных имен, поднимаемая в связи с проблемой реального различения Божественной сущности и Божественных энергий. В «Слове к Кавасиле» Давид Дисипат обращает внимание на то, как Божественные имена понимают антипаламиты — отрицая реальное различие в Боге сущности и энергий. В частности, он пишет, что различные имена Божии «они принимают в одном и том же значении, указующими на единственную и саму сущность», при этом имя «отрывается от собственного выражения», то есть в терминологии паламитов — от того, чтобы быть именем той или иной Божественной энергии.
Такая «редукция» Божественных имен как означающих исключительно Божественную сущность была необходима антипаламитам для отождествления энергий с сущностью, что, в свою очередь, было для них способом утверждения простоты и единства Бога, несмотря на множество Божественных имен[1598]. Все имена указывают только на сущность. При этом, как замечает Давид Дисипат, у антипаламитов получается, что все имена Божии у них собираются в одно значение, отвечающее подлежащему. Но что тогда означает все это множество имен, задается вопросом Дисипат, т. е. какой реальности соответствует их различие при отнесении всех имен к сущности? Как он полемически подчеркивает, в этом случае само это подлежащее всех имен (по антипаламитам), т. е. сущность, оказывается разъятой и расчлененной и как бы распределяемой в соответствии с различными указывающими на нее именами. Таким образом, стремясь утвердить единство и простоту Бога, антипаламиты фактически разделяют Божественную сущность.
Как известно, ответ паламитов на вопрос об именах Божиих в контексте вопроса о реальном различении сущности и энергий исходил из принципиального утверждения о непознаваемости и неименуе–мости (в смысле определения) Божественной сущности. Соответственно, множество Божественных имен является именами Божественных энергий[1599]. Это различие между неименуемой сущностью и энергиями, которым соответствуют Божественные имена, в свою очередь, служит у паламитов доказательством реального различия между сущностью и энергиями, против чего возражали антипаламиты. Понятно, что вся эта проблематика восходит еще ко времени полемики Каппадокийских отцов против аномеев (на что и указывает Давид Дисипат), а далее тема Божественных имен обсуждается в Ареопагитиках.
В контексте настоящего спора интересно обратить внимание на один трактат, непосредственно посвященный этой тематике, не попадавший, кажется, еще в поле зрения исследователей. Трактат этот опубликован в Патрологии Миня (PG 97, 1565С–1568С), где он приписывается Феодору Абу–Курре (или же, как вариант, на который указывается в примечании, Феодору Раифскому). В случае атрибуции Абу–Курре, трактат приписывается православному автору, хотя, как мы убедимся, в нем формулируется учение, которое расходится и с тем учением о Божественных именах, которое будут отстаивать пала–миты, и с учением Каппадокийцев. Предваряя публикацию фрагментов трактата Давида Дисипата, где большое внимание уделяется теме Божественных имен, интересно было бы ознакомигься с обсуждением подобной проблематики в 'грактате, который мы приводим ниже в переводе Ф. Г. Беневича, обратившего наше внимание на этот текст, представляющий интерес и сам по себе, и в контексте споров о Божественных именах в период полемики вокруг паламизма.
Философа Феодора Абу–Курры, епископа Карр об именах Божиих
Имя Бога, нареченное [иди: полученное] от некоего действия, не обозначает, однако, действие, но действующую природу. Ведь, если имя Бог обозначает действие, а всякое имя для обозначаемого [им] является именем, то таким образом, получается, что имя Бог является именем действия. Так что названное Богом является действием Бога. То есть Бог есть действие Бога, и Бог есгь действие Самого Себя. Стало быгь, Бог и действие Бога есгь одно и го же, что невозможно.
Если же кто–то, склонный к препирательствам скажет, что так говорить можно, то пусть знает, что в гаком исповедании много нелепостей. Прежде всего, в том, чтобы говорить об «одном и том же». Ведь разве то, что говорится об одном и том же, не понимается как одно и то же? А говорится, что действие отлично от Бога. Не говорится, что Бог является Богом Бога. К тому же, дейсгвие является действи–ем действующего, Бог же не есть Бог действующего. К тому же, если Бог и действие Бога — одно и то же, то они мопт характеризован» (xaiY]YOQoivTo) одни и те же вещи. Однако «Бог» характеризует и Отца, и Сына, и Святого Духа, дейсгвие же нет. Ведь Отец — Бог, гак же и Сын — Бог, и Святой Дух — Бог. И ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух отнюдь не дейсгвие, но — действующие. Но самая главная [нелепость], говорить, что Бог не ecib прежде Его дейстия, но то, что они одновременно, ведь то, что является одним и тем же, следует исповедовать, как сущее одновременно. Ведь если Бог вечен, то и действие Его вечно. Так что результат действия вечен, а результат — это мир. Таким образом, получается, что по этой гипотезе, мир — вечен, что является не просто невозможным, но и говорить так — нечестиво.