Страница 114 из 224
Здесь мы видим тему, подобную той, что немного позже будет развивать и Никифор Григора, причем, с аналогичными отсылками к отцам[1565]. Сомнительным здесь является не само учение о возможности причастности Божественной сущности (это учение было расхожим в русле до(вне-)ареопагитовской линии дискурса причастности в святоотеческой литературе[1566]-[1567]), но представление о том, что Бог по Своей сущности причаствует вешу тварному сущему[1568].
Так же как и позже Григора, Акиндин отождествляет язык «причастности» в отношении Божественной сущности и язык «присутствия». Согласно Акиндину, Слово Божие различным образом присутствует в Боге–Отце, в Церкви, в Богородице н во всех творениях; Оно во всем существует действенно и все наполняет[1569].
Таким образом, осмысление способа соотношения Бога и тварного сущего — то, о чем на богословском языке свт. Григория Паламы говорилось при помощи языка Божественных энергий, — у Акиндина выражается через дискурс причастности, или присутствия сущности Божией в мире (которая осгается при этом непричаствуемой). Соответственно, Акиндин считал, что энергия в Боге неотделима от Божией сущности; причем иногда он делал акцент на единственности этой Божественной энергии, неотличимой от Божественной сущности, а иногда говорил о множестве сущностных сил и энергий, как, например, в своем «Исповеданию) (гл. 5, 8 и др.; см. ниже). От нетварной незримой и непознаваемой Божественной энергии Акиндин отличал тварные проявления Бога в мире. Только имея в виду тождественность нетварной энергии и Божественной сущности, считал Акиндин, можно говорить о нетварной энергии Бога, не впадая при этом в многобожие; свт. Григорий Палама же, настаивая на том, что Божественные энергии отличны от сущнос ти Бога и говоря о них как о низшем божестве, по мнению Акиндина, на самом деле учит о том, что таковые энергии тварны, поскольку то, что ниже Божественной сущности, есть тварь[1570].
Соответственно, тогда как свт. Григорий Палама в пререкаемой цитате из Послания 2 (к Гаию) Дионисия Ареопагита [1571], где говорится о благо–и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало — Сверхбожество и Сверхблаго, понимал «божество» («низшее божество») как Божественные энергии[1572], Акиндин в своем толковании этого места из Ареопагитик делал акцент на словах Ареопагита о превосхождении Свербожеством божества, имея в виду, что Бог пребывает выше Своего дара, и поэтому, как считал Акиндин, последний является тварным и называется у Ареопагита «божеством» по аналогии, поскольку обоживает тех, в ком находится[1573].
С этой темой связано и понимание Акиндином Божественных имен: согласно нему, имена, прилагаемые к Богу (Божественной сущности), берутся из тварного мира и нарекаются, исходя из наблюдения за тварными вещами[1574].
Критиковал Акиндин и позицию свт. Григория в плане учения об исхождении Святого Духе и о Пятидесятнице. Палама, следуя парадигме, заданной Григорием Кипрским[1575]-[1576], в своих антилатинс–ких сочинениях учил о вечном воссиянии Святого Духа через Сына (эта тема тесно связана в богословии свт. Григория с учением о Божественных энергиях), и о даровании Сыном даров Святого Духа апостолам в Пятидесятницу. Акиндин, может быть, ощущая себя преемником св. Феолипта Филадельфийского, в свое время разорвавшего общение с Григорием Кипрским (по каноническим причинам), — отрицательно относился к последнему и нападал на него, обвиняя в латиномудрствовании и в уничижении достоинства Духа, и связывая его учение с учением свт. Григория Паламы[1577], часто ссылаясь при этом на св. Фотия[1578]'[1579]. Акиндин считал, чго если бы посылание Сыном Божиим Святого Духа в Пятидесятницу являло бы предвечное воссиявание Духа от Сына, то тварные и заключенные в сферу времени люди стали бы нетварными и совечными Богу, что, по мнению Акиндина, абсурдно[1580]. Согласно Акиндину, схождение Святого Духа на апостолов в Пятидесятницу есть только символ (oufipoAov) и указание на природную связь, т. е. единосущие между Святым Духом, Словом Божиим и Богом–Отцом[1581].
Из сказанного видно, что основополагающе расхождение Акиндина со свт. Григорием Паламой заключается в учении об обоже–нии, которое понималось свт. Григорием как реальное наделение человека Божественными свойствами (т. е. восприятие им Божественных энергий) и превосхождение (не упразднение!) им своей природы, в то время как для Акиндина подобное «радикальное» представление об обожении было неприемлемо.
Исповедание веры Григория Акиндина, иеромонаха, обращенное к госпоже–царице (пер. Д. А. Поспелова)[1582]-[1583]Глава 1
Если кто–то другой попросил бы у меня доказательство нашего благочестия, я бы его направил к моей духовной матери, к Церкви, соответственно с божественными законами, и сказал бы ему: «Если ты горячо любишь нашу Церковь, то у нее и ищи свидетельство и исповедание нашего благочестия».
Но раз твоя владычная, святая и благочестивейшая царственность приказывает мне это, приняв некое подозрение относительно меня из–за клеветы некоторых людей (ведь я отказался следовать их общеизвестному пустословию, и ими на меня воздвигается клевета, что я мыслю именно то, что [на самом деле] исповедуют они), то я исповедую (так же, как мыслит и исповедует Святая Божия Церковь) и устами, и мыслию одного Триипостасного Бога в одном Божестве —
[Я исповедую Ее] всю и всецело над всем сущей, и всему соприсутствующей, и все исполняющей, и все наполняющей действием [энергией], которая пребывает едино и в то же время разнообразно и различно. С одной стороны, это происходит благодаря Его [Божества] единственности; с другой же, по причине многовидного и многообразного творения сущих. [Я исповедую Бога] все содержащим [в Себе] неотчуждаемо, несмешанно, неудержимо, невыразимо, сущим во всем, управляющим [всем], [все] освящающим и оживляющим.
Глава 2
«Ибо Бог — один, Бог, Который надо всем, во всем и через все»[1584], — как написано; и: «Все, — как говорится, — под силу Тебе, Господи, и ничто Тебе не может быть непосильным»[1585]. И [далее]: «Все же сие производит один и тот же Дух» (1 Кор. 12, 11). И [потом]: «Все, что возжелал Господь, то сотворил» (Пс. 134, 6). Он — единственный нетварный, и Ему [принадлежат] все другие творения, «видимые же и невидимые» (Кол. 1, 16), именуемые и безымянные, — [все] согласно божественным гласам.
Без излишней дотошности я принимаю и лобызаю разные, случившиеся в различные времена явления Бога святым пророкам, апостолам и другим отцам, и многообразные озарения и откровения сокровенных Божественных таинств — именно так, как они передаются в Божественном Писании и у божественных отцов и как прославляются Святой Божией Церковью, дабы таинства действительно оставались таинствами, а всеми исповедуемая вера — непоколебимой.
Глава 3
И эту–то веру воспринял я от Святой Божией Церкви, из Святого Писания, евангельского и пророческого, и апостольского, и соборного, и в целом — того, которое передано [нам святыми] отцами; и эту [веру] исповедую я вместе с верой в Домостроительство Воплощения Бога–Слова и [Его] нисхождение и во все другие предания Церкви Божией, записанные и незаписанные.
Глава 4
Множество же Божеств мы не принимаем, — два ли в Святой Троице, каким бы то ни было образом неравных и неподобных, высших и низших: зримое и незримое, подвергающееся действию и действующее, или одно — сложенное из них, о котором провозглашает Палама, хотя он и пытается, искажая писания святых пестрыми и чуждыми учениями и догадками, представить дело так, что Божеств множество — нетварных, неподобных и неравных. Мы такой вере не научены, но ведаем [лишь] ту, что несомненно исповедуется также и всей Церковью Божией, оставаясь и придерживаясь тех преданий, которые мы переняли и «подвизались за веру, однажды переданную святым»[1586], как написано, отвращаясь от негодных пустословий[1587], не только если их возвещает Палама, «но если бы даже ангел с неба стал благовествовать нам не то, что мы восприняли»[1588], если бы даже тот, кто этому нас научил, казался самим Павлом.
Глава 5
Поистине, для нас было бы излишне разрушать клевету, которой оклеветал нас Палама, как будто мы мессалиане, или те, кто мыслит, что сущностные Божии силы и энергии тварны, а Божеств — два, одно — нетварное, тварное же другое, ведь то, что утверждает он сам, и что относится к нему, этим он наделяет нас, дабы утаить [это], ибо ясно, что я, исповедовав Божество незримым, безвидным и без формы, отмежевываюсь от безумства мессалиан, главное заблуждение которых не в том, что Божество присутствует всецело, безотносительно и несказанно во всем (как это нечестиво преподносит нам Палама)[1589], ибо в этом учении в высшей степени сходятся все святые, что Бог особеннейший, и никто не сомневается [в этом], но в том, что они говорят, что ощутимо воспринимают Дух Святой и видят благодать Божию, действующую и подвергающуюся действию вне и внутри них[1590].