Страница 110 из 224
Таким образом, Дамаскин говорит, что Божественная природа имеет «свойства», и что Бог ими «обладает».
Это понимание отношения природного свойства (качества) и сущности восходит к Аристотелю, а именно, к его «Категориям». В 8 гл. «Категорий» Стагирит ведет речь не о сущностном качестве (о котором упоминалось в 5 гл., ЗЫЗ—20), но о качестве как таком сущем, которое отлично от сущности[1449], и в этом отношении он различает, во–первых, устойчивые качества, во–вторых, «преходящие качества» (называемые «состояниями»), для которых свойственно то, что они быстро изменяются, и в–третьих, некий еще один вид качеств, о которых Аристотель говорит следующее:
Иной вид качества (ποιότητος) — это тот, благодаря которому мы называем людей искусными в кулачном бою или искусными в беге, здоровыми или болезненными, и вообще, те качества, о которых говорится как о природной способности или неспособности (δύναμιν φυσικήν ή αδυναμίαν); в самом деле, каждое из них называется таким не потому, что кто–то находится в каком–то «состоянии», а потому, что он обладает природной способностью (τώ δύναμιν εχειν φυσικήν) или неспособностью легко что–то делать (ποιήσαί) или ничего не претерпевать (πάσχαν); гак, кто–то называется искусным в кулачном бою или в беге не потому, что он находится в гом или ином «состоянии», а потому, что он обладает природной способностью (τώ δύναμιν εχειν φυσικήν) легко что–то делать, и здоровым — потому, что он обладает природной способнос тью (τώ δύναμιν εχειν φυσικήν) не претерпевать (μηδέν πάσχειν) легко случайности, а болезненным — потому, ч то он обладает неспособностью (αδυναμίαν εχειν) их не претерпевать[1450].
Аристотель здесь описывает качества, которые соответствуют природной способности или неспособности нечто совершать или претерпевать. Эти качества природно присущи носителю, который ими обладает[1451] (очевидно, что из четырех вариантов, различаемых Аристотелем: способность действовать, неспособность действовать, способность претерпевать и неспособность претерпевать — для богословского языка актуальным является первый и последний). Использованием отчасти этого дискурса можно объяснить тог факт, что св. Иоанн Дамаскин в вышеприведенной цитате (так же как и свт. Григорий в различных своих сочинениях[1452]), говоря о том, что Бог природно обладает свойствами, упоминает как положительные, так и отрицательные имена свойств (неопределяемость, немысли–мость, отсутствие недостатков и др.): вероятно, св. Иоанн имеет в виду то, что Богу природно свойственно быть неопределяемым, немыслимым и т. д. (то есть не претерпевать определяемость, мыс–лимость), так же как в аристотелевском примере здоровому человеку природно свойственно не поддаваться действию случайностей.
<Григория Паламы>[1453] Сколько видов Божественного единства и разделения, и что в Боге, как мы научены, имеется не только ипостасное разделение, но и разделение, согласно общим исхождениям и действиям, и что, согласно двум этим видам единства и разделения, мы научены мыслить Его нетварным, даже если Варлаам и Акиндин этого не одобрят (фрагмент) (пер. Д. В. Бугая и Д. А. Поспелова)
1. Великий Дионисий, не от иных свидетелей приняв, но сам услышав глас апостолов Христовых, разносившийся[1454] от огненного языка, и усердно упражняя[1455] ум и язык напряженным и «всесовершенным»[1456] изучением «божественных предметов»[1457] — но и не без вдохновения от Бога[1458], — подвигнувшись для пользы потомков к «изложению о Божественном единстве и различии»[1459], изъяснил для благомыслящих основательнейшее и истинное о сих вещах богословие. Дабы мы могли, им «пользуясь как правилом и светом»[1460], и посредством его «право правяще слово истины»[1461], отклоняющихся несколько от истины и отвращающихся с легкостью разглядеть и, пользуя, выправить. Если б они захотели, то речь наша будет во благо им самим. Если же нет, то с Божией помощью обратимся, по крайней мере, к тем, кто колеблется[1462] от хитроумного их ласкательства и убедительности, протягивая им, насколько возможно, руку помощи.
2. Итак, сей великий муж, свидетельствуя о том, что он и мыслит, и говорит одинаково со всеми жившими до него богоносцами, пишет: «Посвященные в наше богословское предание[1463] говорят[1464], что Божественные единства[1465], единства сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого пребывания[1466], суть тайные и неисходящие[1467] сверхоснования[1468], а благопристойные разделения богона–чалия — исхождения и изъявления[1469]. Они говорят, следуя божественным речениям[1470], о том, что собственным образом[1471] присуще названному единству, и что, опять–таки, у разделения есть некоторые собственные единства и разделения»[1472]. И снова он говорит: «Если же благопристойное исхождение Божественного единства, сверхъедино по благости увеличивающего[1473] себя и умножающего[1474], и есть Божественное разделение, то единообразны, согласно Божественному разделению, и неудерживаемые одарения, дающие бытие, дающие жизнь, дающие мудрость[1475], а также прочие дары благости, причины всего, согласно которым, отправляясь от причастных и причастностей[1476], воспевается [богословами] то, к чему все без причастности[1477] причастно»[1478]. И затем: «А сколько мы нашли в «Речениях» богопристойных причин этих единств и разделений, мы изложили, разобрав каждое соответствующим ему образом, насколько это возможно, в «Богословских очерках»»[1479].
3. Итак, великий Дионисий говорит вот так, добавив к сказанному и то, что «мы стремимся в нашем рассуждении и объединять божественное, и различать таким образом, каким сами божественные вещи и единятся, и различаются[1480]». Но Варлаам и Акиндин не так учат, не так у них единится и разделяется божественное, как это изъясняют богословы–богоносцы. Но как Арий, Евномий, Македоний под предлогом ипостасного разделения рассекли божественное на тварное и нетварное, так и эти нынешние под предлогом разделения согласно общим происхождениям делят Бога надвое — на тварное и нетварное.
И как прежние тех, кто не злочествовал равным с ними образом, но согласно трем ипостасям познал несотворенность Бога и не утверждался в оскорблении Несотворенного речами о «большем» и «вторичном», называли «троебожниками», почитающими, якобы, трех несотворенных богов, больших и меньших, — по истине сами будучи таковыми, — так и нынешние, говоря о двух божественностях Бога, сотворенной и несотворенной, из коих сущность Бога есть вышестоящая божественность, как бы нетварная, всякое же общее исхождение и благопристойное и Божественное действие есть нижестоящее и как бы сотворенное, тех, кто не стал одинаковым с ними образом нечествовать, но и согласно сущности, и согласно ипостасям, и согласно благовидным действиям и исхождениям мыслил о Боге как о несотворенном, и показывал, что, согласно богословам, в несотворенном и единенном нет ничего вышестоящего, — так вот, против таковых они вопят, что они учат о двух нетварных божествах, вышестоящем и подчиненном.
4. Но даже Арий и Евномий полагали не все Божественные ипостаси тварными, тогда как Варлаам и Акиндин все богоподобные исхождения и энергии трехипостасного Божества низводят до твари. И чтобы не поставить никакого действия, — даже того, что доходит до них самих, — выше тварного состояния, они на деле доказывают правоту сказаний и подражают, что есть силы, болтовне об Алоадах. Соединив воедино все величайшие ереси, добавив к порочному различению Ария не менее богоборческое слияние Савеллия, и словно воздвигнув некую Ханаанскую башню[1481] — да будет мне позволено воспользоваться примерами истинной истории, — а скорее даже нечто гораздо более порочное, чем она: ведь они вместо камней объединили порочные ереси, — так вот, изготовив таковое, они идут против всех Божественных энергий, то принижая энергии до твари, то смешивая их с Божественной сущностью и доказывая, что ничем не отличается нетварная энергия от Божественной сущности, и повсюду уничтожая разделение Бога согласно общим энергиям и исхожде–ниям.
5. Итак, надо нам обратиться снова к тому, о чем до нас бо–гословствовал великий Дионисий, и внимательно разобрать, по возможности, каждое и по истине поверить тому, что станет очевидным в результате такого разбора. «Во всяком богословии неизреченное сплетено с изреченным, и одна часть богословия» — говоря согласно с ним самим — «будучи таинственной и совершенной действует и водружает в Боге с помощью неизучимых тайноводств, другая же, будучи философской и доказательной, убеждает и связывает истину с изреченным»[1482], которую нам надо ладно выявить, насколько это возможно, приняв в качестве недоказуемых и самоочевидных начал[1483] эти рассуждения великого мужа. Ибо для нас сей муж таковых вещей досточестный тайноводец; и от него как от почти первого и от учащего согласно с ним Иерофея Церковь была посвящена в эти начала богословия, поскольку написанное ими является кратким изложением основных начал[1484] богословия. После того как был разобран и развернут каждый способ единенного и разделенного богословия, великий Дионисий говорит, «вот так мы постараемся в нашем рассуждении и объединять, и разделять божественные вещи»[1485], но никак не божественные вещи и творения. Каким же образом? «Поскольку сами, — говорит он, — божественные вещи и единятся, и разделяются»[1486], но не творения и Бог.