А.Ф.Лосев

Порфирий предлагает следующее сравнение. Когда живое существо испытывает ощущения, то душа подобна трансцендентной (choristei), пребывающей в себе гармонии, которая вызывает в настроенных струнах уже не трансцендентную, а имманентную (achoristos) для этих струн гармонию. Причина движения, то есть само живое существо, своей одушевленностью подобно музыканту: как в теле есть душа, так и в музыканте звучит трансцендентная гармония. Аффицируемое тело (или тела) своим претерпеванием того или иного ощущения подобны гармонично звучащим струнам. Как в случае с музыкантом претерпевающим (аффицируемым) началом является вовсе не трансцендентная гармония, а струна, так и в случае с одушевленным существом претерпевающим началом является не душа, а тело.

Здесь очень важно то, что, по Порфирию, движущим в данном случае является именно неаффицируемое, трансцендентное, то есть душа. Ведь и музыкант заставляет звучать струны, следуя имеющейся у него идее гармонии, и струна не могла бы мелодически звучать, даже и при желании музыканта, если бы трансцендентная гармония ничего не говорила ему.

Попросту говоря, то, что утверждает здесь Порфирий, сводится вот к чему: считать, что в музыкальной гармонии, которая издается струнами кифары, нет ничего, кроме самих струн, это значит считать, что если вода нагревается и охлаждается, то и идея воды тоже нагревается и охлаждается. Это типично платоническое утверждение об активной и творческой "трансцендентности" красоты самой по себе, в отличие от пассивного восприятия ее веществом, когда она ему имманентна. Следовательно, в дальнейшем порядке уточнения теории аффицирования нужно обследовать более подробно характер неаффицируемости души, поскольку миф, эта последняя эстетическая инстанция, именно и является не чем иным, как прежде всего бытием одушевленным, и притом разумно одушевленным. На эту тему мы находим рассуждение в сентенции 21.

4. Неаффицируемость и неразрушимость

Остановимся прежде всего на этой сентенции 21. Здесь категорически утверждается основной тезис о связи неаффицируемости с невозможностью уничтожения. Прочитаем эту сентенцию{34}.

"Аффицируемо то же, что и разрушимо. Разрушение происходит через принятие аффектов [буквально "претерпеваний"]; и чему свойственно разрушаться, тому же свойственно и аффицироваться. Ничто бестелесное не разрушается, независимо от того, обладает оно бытием или нет. Поэтому оно и не принимает никаких аффектов. Аффицируемое должно быть не таким, но способным менять и терять те или иные качества под влиянием привходящего и доставляющего аффект, поскольку наличное качество изменяется под влиянием противоположного. Таким образом, не аффинируется ни материя, которая в себе бескачественна, ни входящие в нее и выходящие из нее эйдосы. Но аффицируется та аффекция, которая относится к ним обоим, и то, чему свойственно бытие того и другого, поскольку аффект наблюдается в противоположных потенциях и качествах этих привходящих элементов.

Это соотношение аффинируемого и неаффицируемого особенно важно в том случае, когда идет речь о жизни, то есть о душе. Именно поэтому то, что обладает жизнью от чего-то иного, а не от самого себя, может испытать как жизнь, так и отсутствие жизни. То, чья жизнь - в неаффицируемой жизни, по необходимости остается жизнью. Но точно так же и отсутствие жизни неаффицируемо именно как отсутствие жизни. И как изменение и аффект принадлежат составленному из материи и эйдоса, то есть телу, так жизнь и смерть и соответствующий этому аффект наблюдаются в составленном из души и тела. А с душой этого не происходит, поскольку она не есть нечто составленное из жизни и отсутствия жизни, но есть только жизнь. Именно это и означает утверждение Платона, что сущность и принцип души есть ее самодвижность".

Для дальнейшего очень важно сформулировать специфику того соединения идеального и материального, которую мы находим в бестелесном живом существе, поскольку миф для нас есть не что иное, как бестелесное живое существо. Выше Порфирий установил, что ни эйдос не разрушим, поскольку он не аффицируем, ни материя не разрушима, поскольку она бескачественна, а разрушимо только слияние эйдоса и материи в одно существо, когда вместо идеи вещи и материи вещи появляется сама вещь. Однако этот вопрос осложняется, если мы представим себе бестелесное живое существо. В нем, согласно сказанному, тоже есть и свой эйдос и своя материя. Но эйдос этот в данном случае является жизнью, которая, как и всякий эйдос, неразрушима; а материя есть неопределенная возможность, становление чего угодно, которое оказывается в данном случае становлением не-становящейся жизни, то есть это становление вовсе не вносит никакого разрушения в этот эйдос-жизнь, а только является принципом самодвижения жизни. Рассуждение на эту тему содержится в сентенции 24, которая читается так.

"У бестелесных живых существ эманации протекают так, что первичное остается устойчивым и постоянным и ни одна часть его не разрушается ради возникновения следующего за ним и не изменяется. Поэтому возникающее таким образом возникает без разрушения и перемены... Следовательно, возникновению и разрушению не подвержены ни они сами [бестелесные живые существа], ни то, что существует в соответствии с ними".

5. Специально о самодвижности неаффицируемой энергии

То, что ноэтический акт, возникший в душе как принцип и ее собственного осмысления и осмысления ею всего телесного, не является результатом какого-нибудь постороннего действия, это ясно. Однако Порфирий находит необходимым подчеркнуть именно самодвижность этого ноэтического акта, именно его полную свободу, его независимость ни от чего вещественного, в чем он себя проявляет. Весьма выразительно Порфирий характеризует это как принцип свободной самоотдачи этого ноэтического акта всему вещественному, причем эта самоотдача обязательно остается по-прежнему неаффицируемой и по-прежнему неразрушимой. На эту тему прочитаем сентенцию 28.

"Если бестелесное содержится в теле, то, конечно, не как хищник в клетке. Тело не может заключить в себе бестелесное и охватить его ни так, ни наподобие меха, который содержит в себе жидкость или воздух. Бестелесное должно реализовать свои потенции, направленные от единства с ним вовне. В них оно нисходит и сплетается с телом. Таким образом, его заключение в тело есть некое неизъяснимое распространение самого себя. Поэтому можно сказать, что его сковывает не иное, а оно же само; и освобождает от тела не повреждение или разрушение тела, но оно само освобождает себя, отказавшись от телесных соаффектов".

6. Выводы для мифологической эстетики

После всех этих разъяснений остается сказать только то, что мы считаем уже непосредственно введением в мифологическую эстетику.

Основополагающая для этого сентенция 37 гласит так.

"Не следует думать, что множество душ возникает вследствие множества тел, поскольку душа едина и множественна до тел, или что единая и целостная душа препятствует тому, чтобы в ней было множество душ, или что единая душа оказалась разделена множеством душ. Обособившись, отдельные души не откололись от единой души и не раздробили собой ее целостности. Находясь одна при другой, они не сливаются, но и целостную душу не делают агрегатом. Между ними нет границ, но они не сливаются, так же как в единой душе не сливается множество знаний, которые в то же время и не лежат в душе словно тела, то есть будучи в сущности своей иными, чем она. Нет, но эти знания суть некие функции самой же души (energeiai).

Душа по природе своей обладает бесконечной потенцией и в любой своей части является душою. При этом все души - одна, хотя целостная душа и отличается от простой суммы всех душ. Как не переходит в бестелесность тело, делимое до бесконечности, потому что отрезки получаются различными только в смысле объема, так душа, будучи неким эйдосом жизненности (eidos dzoticon), сжимается до бесконечности, оказавшись в отдельных эйдосах. Принимая эйдетические (eideticas) различия, она принимает их вся в целом и в то же время остается без них. В самом деле, различие есть в ней как бы рассечение, при всем том что ее самотождественность остается. Если даже в телах, в которых тождество весьма уступает различию, привхождение бестелесного не разрушает единства, но все пребывает сущностно единым, а разделенным только с точки зрения качеств и других видовых различий, то что же рассуждать об этом в случае бестелесной эйдосовой (eidice) жизни, где различие совершенно преодолено тождеством и где нет ничего отличного от того, что свойственно ей как данному эйдосу? Тем более этой жизнью обеспечено единство в телах, а случайно попавшееся тело не может разрушить единства, хотя во многих случаях и мешает ее действиям.