А.Ф.Лосев

Когда Платон для иллюстрации своего знаменитого учения о "беспредпосылочном начале" захотел дать его конкретную картину, то он не нашел ничего лучшего, как привлечь для этого именно образ Солнца, которое и выше всего существующего, и его создает, и делает его познаваемым (R. Р. VI 508 а - 509 а){101}.

Что касается Аристотеля, то даже и у этого мыслителя можно найти отдаленное предшествие Юлиановской концепции Гелиоса. В развитие приведенной уже Юлианом (выше, с. 370) мысли о Солнце Аристотель (Met. XII 5, 1071 а 13-17 Кубицкий) говорит:

"...у человека в качестве его причины мы имеем, с одной стороны, его элементы - огонь и землю - как материю и как специально присущую ему форму, а кроме того - некоторую другую причину вовне (это, скажем, его отец); и кроме них [сюда же принадлежит] Солнце и его наклонный путь [эклиптика. - А.Л.], причем это уже не материя, не форма, не отсутствие формы и не причина с одинаковой формой, но они выступают в качестве движущих начал".

Здесь у Аристотеля проводится любопытнейшая мысль. Оказывается, человек - это и не просто материя и не просто форма. Он порождается тем, что выше материи и формы и что необходимо называть, с одной стороны, отцом, а с другой стороны, Солнцем. Таким образом, получается, что Солнце есть и отец и высшая движущая причина. Этот текст Аристотеля удивительным образом приходит нам в голову, когда мы задаем себе вопрос о предшественниках юлиановской концепции Солнца.

Если иметь в виду философские тексты, то даже и те из них, которые еще не являются чисто неоплатоническими, очень часто - и особенно в связи с отождествлением Гелиоса и Аполлона - трактуют Гелиоса чрезвычайно высоко в смысле философской категории. У Плутарха, например, Гелиос является эманацией Аполлона, у Максима Тирского Гелиос поэтов есть не что иное, как бог у философов. У поздних орфиков Гелиос есть "Аполлон Славноликий, Феб Дальновержец, дальнодействующий, пророк для всего, исцелитель болезней Асклепий, одно и все существующее". У Иоанна Лида первенствующая монада бытия тоже есть Гелиос{102}.

в) Что касается текстов неоплатонических, то до Юлиана можно было бы привести Плотина, у которого Солнце тоже "способствует формированию [человека]" (II 3, 12, 5), а Зевс находится "в совершенном смешении с огнем" (12, 20). У Порфирия Аполлон - солнечный интеллект. У Ямвлиха (Comm. Math. 6, p. 28, 3-4) читаем о восхождении от чувственного мира "к Солнцу и благу". Все, по Ямвлиху, причастно Солнцу, от которого зависит и небо и вся подлунная область и которое напоминает мир "симметрией и благорастворением" (Procl. In Tim. I 160, 4-6). Сам Юлиан в речи к царю Гелиосу (146а) утверждает, что к почитанию Солнца его привел не только "великий Платон", но и равный ему по своему гению Ямвлих (об этом мы уже знаем). Таким образом, роль Ямвлиха в трансцендентной теории Гелиоса нужно признать огромной. Свою теорию Солнца Юлиан прямо считает, как это мы сказали выше, компиляцией из Ямвлиха.

Если теперь перейти к неоплатоникам после Юлиана, то подлинным воспевателем Гелиоса особенно следует считать Прокла. У него читаем (In Tim. III 227, 29-31):

"Его [царя Гелиоса] демиург поставил над целым; и как говорит Орфей (frg. 79 К.), стражем его поставил и приказал властвовать над всем".

Весьма интересные рассуждения об Аполлоне-Гелиосе в комментарии Прокла на платоновского "Кратила"{103}. Аполлон и Гелиос, которые являются у Прокла двумя моментами одного и того же божества, объединяют раздробленные части мирового целого и заставляют видеть это целое в каждой его отдельной части, тем самым лишая эту часть ее частичности (Plat, theol. VI 12). О гимне Прокла к Солнцу у нас упоминалось выше.

Важны также рассуждения александрийских неоплатоников Гермия и Олимпиодора. С точки зрения Гермия целое, которое представляет собой Аполлон, является для Гермия прежде всего космосом, или, точнее говоря, Солнцем. Поэтому Дельфы и Пифоны Гермий относит к тому, что он называет "солнечной сферой" (In Phaedr. 44, 9-14). Аполлон при помощи Солнца освещает весь мир и превращает его в красоту. Поэтому, когда Гермий говорит об единящей функции Аполлона (91, 11-13), то, очевидно, в таких местах необходимо иметь в виду Солнце и его красоту.

Олимпиодор говорит о монаде, которая является философским выражением целого множества богов, и, в частности, о царе Солнце, который един с Дионисом при посредстве Аполлона. И тут же он повторяет прежнюю мысль: Солнце, как Зевс, нисходит через разъятие Диониса и воссоединяется через Аполлона (In Phaed. 88, 5-13 Norv.). Здесь, таким образом, отношение Аполлона, Диониса и Гелиоса развивается в целую теорию, в то время как Дионис в речи Юлиана к Солнцу (144 а, 148 d) только упомянут.

Далее, ради изучения юлиановского контекста, из неоплатоников мы привели бы Дамаския, последнего вождя Платоновской Академии уже в первой четверти VI в. Этот Дамаский прямо (De pr. I 324, 7-8), со ссылкой на "египтян", указывает на три интеллигибельных ума, последним из которых нужно считать Гелиоса. Тот же философ утверждает (II 255, 18), что наша душа имеет основу в душе Солнца. Солнце (как и Луна), поскольку оно отражает на себе сферу первоединого, выше и истиннее вещественного солнца (I 51, 16 - 52, 2).

Наконец, в нашем кратком обзоре неоплатонических текстов, в которых трактуется теория Гелиоса, необходимо упомянуть еще латинского неоплатоника Макробия, который в своем трактате "Сатурналии" дает обширную главу (I 17) с подробным изъяснением функций Аполлона-Гелиоса{104}. Чисто философская сторона Гелиоса представлена у Макробия слабовато. Зато безусловно ценными надо считать комментарии Макробия к отдельным солнечным мифам, трактующим об универсальной значимости Гелиоса.

г) Таким образом, если говорить об историческом контексте теории Гелиоса у Юлиана, то этот контекст, можно сказать, огромен, так что едва ли даже и поддается научному учету. Теория Гелиоса у Юлиана - это, можно сказать, весьма насыщенный сгусток всех античных мифов и всех античных переживаний, связанных с Гелиосом. И тут нам хотелось бы отметить еще одну особенность у Юлиана, которая тоже имеет большой исторический смысл.

Когда-то, более тысячи лет до Юлиана, прежняя буквальная мифология стала расшатываться и греческая мысль стала переходить от мифа к логосу. Мифология определенно стала отходить на второй план, уступая место сначала натурфилософии, а потом и другим, более абстрактным теориям. В конце концов философская мысль достигла в античном мире такой степени абстрактности, что о мифологии не было уже и речи, и причем абстрактнее всего рассуждали как раз неоплатоники.

Это обстоятельство может легко сбивать с толку современного знатока и любителя античности, поскольку в связи с небывалым прогрессом абстрактности античная мысль как будто бы уже и совсем перестала нуждаться в мифологических и в солнечных интуициях. На самом деле и общая мифология и солнечная мифология никогда в античном мире не забывались, хотя часто и не выражались буквально, а только предполагались косвенно. И блестящим доказательством этого является речь Юлиана к царю Солнцу. И во всем неоплатонизме и у самого Юлиана формулируются многочисленные и очень тонкие абстрактные теории, имеющие своим предметом нечто очень высокое и далекое, нечто ноуменальное, которое трактуется так высоко и значительно, что наше вещественное солнце оказывается только далеким подобием подлинного и уже чисто ноуменального Солнца. Фактически же у Юлиана дело обстоит как раз наоборот. О разных ноуменальных категориях он говорит достаточно. Но та конкретность и тот восторженный романтизм, которые характерны для его оценки Солнца, по своей яркости не сравнимы с его картиной ноуменальной области. Поэтому слишком поспешно поступают те, кто на основании тонких диалектических хитросплетений в неоплатонизме спешит объявить весь неоплатонизм вершиной античного абстрактного спиритуализма. В той влюбленности Юлиана в Солнце, которой переполнена его речь, нет ничего ни спиритуалистического, ни абстрактного.

Как везде в античности, у Юлиана в этом солнечном романтизме остается нетронутой общеантичная интуиция материального космоса, вполне чувственная и вполне языческая. И о таком же примате материально-чувственного космологизма мы не будем забывать и в нашем анализе других античных неоплатоников.

Если бросить общий взгляд на все приведенные у нас выше материалы по солнечной мифологии в античности, то обнаруживается как вся зависимость Юлиана от тысячелетней традиции солнечной мифологии, так и вся его субъективно-восторженная патетика и вся его интимная романтика в этой области.

§3. Речь "К Матери богов"