А.Ф. Лосев

II.

В Каббале, может быть, ярче, чем во всяком другом произведении человеческой мистики, дано учение об именах. Это учение стоит проанализировать и изложить отдельно, так как тут мы находим замечательные документы человеческой мысли вообще. Однако в настоящем очерке это делать было бы неуместно, почему я ограничусь тем, что дам в своем переводе изложение некоторых избранных отрывков из книги "Зохар", существующей в хорошем французском переводе. Так как учение Каббалы об именах я предполагаю изложить и проанализировать в особом труде, то здесь да будет мне позволено ограничиться только проведением некоторых экскурсов. Система Каббалы сводится к учению об Эн-софе ("не-нечто"), или о непознаваемой, "апофатической" бездне, из которой эманирует путем букв-энергий Слово, состоящее из 10 "зефир" (категориально-числовых сфер), разделенных на три триады (1. Цетер Корона, Хокма Мудрость, Бина Ум; 2. Хедула Милость, Хебура Суровость, Тиферет Красота; 3. Несех Вечность, Шехина Слава, Иессод Основание) и заключительное звено - Малькут Царство. Диалектику этих триад стоит излагать или подробно или никак не излагать. Выбирая здесь последнее, я все же приведу отрывки, из которых будет вполне явствовать мистически-диалектическое значение "имени" и "славы" в Каббале.

III.

1. Прежде чем приводить библейские материалы по вопросу о значении имен, укажу на ряд исследований этого вопроса в научной литературе за последние 30 лет.

Первое обстоятельное изложение этого вопроса находим у Jul. B?hmer. Das biblische "im Namen". Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung ?ber das hebr?ische beschem und seine griechischen ?quivalente. Giessen, 1898. Бемер хочет понять смысл крещальной формулы в Ев. Матф. XXVIII 19 ("крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа") и доказывает, что понять ее можно только в свете еврейских ветхо-заветных представлений. Именно, для греческой формулы ? ? ? ? ? ? ? ? , "во имя", можно найти два еврейских коррелата , т. е. соединение с schem, "имя", двух предлогов. Другие предлоги в Ветхом Завете попадаются в этой связи очень редко. Бемер обследует значение этих предлогов, с привлечением также и новозаветных текстов, и вскрывает значение еврейского "шем". "Шем" всегда существенно для его носителя; оно обозначает самое внутреннее и сокровенное, что есть в вещи. "Шем Иегова" значит "выступающий наружу момент, который делает Иегову видимым и познаваемым", т. е. "то, что ему собственно свойственно и отличает его от всех других лиц и вещей, потому что оно есть выражение его внутреннего, делание видной его сущности". Оно обозначает "указание того, что есть в Иегове", или - "внутреннее, сущность Иеговы" (29). Бемер дает подробный филологический обзор текстов с "именем Иеговы" (40-53) и дает их классификацию. Из подробностей можно отметить след. 1. (пропуск - А. Т.-Г.).

За работой Бемера вскорости последовала другая работа - Fr. Giesebrecht. Die alttestamentliche Sch?tzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. K?nigsberg, 1901. Гизебрехт тоже начинает с обзора текстов и классифицирует значения "шем". Он говорит о "шем" в его применении вне божественной сущности (имя и слава, имя и последующие поколения, имя как заместитель личности, имя и присутствие, 7-18), затем - о божественном имени (имя и честь, имя в храме, имя как могущество, имя как самостоятельная сущность, 18-44). Далее он критикует Бемера и многих других исследователей, высказавших мнение, родственное Бемеру (G. Baur, Riehm, Wittichen, Smend, Dillmann, Herm. Schultz, Oehler - Orelli), находя его слишком отвлеченным и философским для общенародного достояния евреев. Он становится на точку зрения широкой истории религии, где имя всегда трактуется в связи с магической практикой, ссылаясь на труды Тейлора ("История человечества", глава "Образы и имена"), К. Nyrop'a, Navpets magt [могущество имени]. Копенг. 1887, Kroll'я в Rhein. Mus. 1898, 345, также на пример египетской и вавилонской религии (интересные материалы из их трудов и этих двух религий - 68-87). Это обще-человеческое, а не теоретико-философское значение имени Гизебрехт находит в Ветхом Завете, что и подтверждает на большом материале (94-128).

Я приведу более подробно его резюме обще-человеческой веры в имена (88-94).

I. Имя и его носитель

a) Имя представляет (stellt dar) своего носителя. Это дает право понимать имя как обозначение сущности. Но нужно помнить, что имя сначала говорит о том, кто есть его носитель, а уж потом что он есть.

b) Имя влияет на своего носителя, -

А. как предзнаменование - nomen omen (активно)

1. in bonam partem (принося счастье)

2. in malam partem;

В. как заклинательное средство (пассивно)

1. in bon. part. (напр., ради лечения)

2. in mal. part. (проклинание)

3. anceps (любовные чары);

С. как средство (призывания) активно и пассивно одновременно

1. против своей воли (клятва)

2. по своей воле (культ).

Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают "в существенном смысле" (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности).

С а. Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь.

II. Имя и призывающий его.

a) Призывание имени доставляет исцеление и силу.

b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда - большое количество табу на имена.

А. в отношении божественных имен,

В. человеческих,

С. имен животных,

D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб.

III. Имя и мир.

a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом.

b) То, что касается божественных имен, относится и к отдельным человеческим именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.

c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека.

IV. Общий характер имени в человеческой вере.

Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т. н. "дурной глаз", его изображение, его речь и т. д., вообще все внешнее, совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое его представительствует вовне и действует на него как бы извне.

Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно, несколько отвлеченную сферу, к которой Бемер отнес библейское "шем". Но Гизебрехт, насколько можно заметить, нисколько не протестует против квалификаций Бемера, взятых самих по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме обще-человеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тексты имеют, конечно, слепо-эмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко-религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которой у Гизебрехта нет и помину. Ее-то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уж сделал, и в конце я дам еще новые философские тезисы ономатодоксии.

После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему, это - В. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl. 1903 и - W. Heitm?ller. Im Namen Jesu. Eine sprach- u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. G?tting. 1903. Якоб еще раз привлекает весь филологический материал, давая ряд самостоятельных языковых анализов; но он становится на совершенно оригинальную точку зрения. Именно, из его филологических изысканий получается, что толкование имени как силы относится всецело к Новому Завету, который, по его мнению, связан с язычеством, мистицизмом, магией и т. д., но совершенно не относится к Ветхому Завету. Ученый раввин, Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что в ней Бог никем и ничем не может быть представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, который был бы тоже богом, никакого Имени, которое в какой-нибудь мере Его заменило бы (162-163). Be-schem, говорит Якоб, никогда не значит "во имя", т. е. взамен. Это противоречит ветхозаветному религиозному сознанию и еврейскому языку. Be-schem ставится всегда после verba dicendi и значит: говорить словами Иеговы в словах Божиих.

Обычно "schem" обязательно понимают как "имя", а не "слово", а предлог be - или как "во", вкладывая в имя действие вместе с действующим, или как "при", "у", понимая отношение между действующим и его именем как локальное отношение, или, наконец, как "с", понимая имя то как инструмент, то как спутника (38-39). Все это, по мнению Якоба, основано на мистицизме и магизме полуязыческого христианства. Такой взгляд Якоба, независимо от его филологических изысканий, a priori неприемлем. Во-первых, "магизма" и "мистицизма" в Новом Завете нисколько не меньше, чем в Ветхом Завете. Во-вторых, выражение ? ? ? ? ? ? ? ? и пр. едва ли можно связать с развитием чисто греческого языка. Что это - гебраизмы, вполне удовлетворительно доказано уже у Бемера. В-третьих, никакая религия вообще не мыслима без "магии" и "мистицизма" и без "мистически-магического" учения об имени. Такое неестественное выделение Ветхого Завета из числа всех вообще реально исторических и живых религий совершенно неприемлемо ни с какой точки зрения. Что же касается филологической аппаратуры, то и сам Якоб говорит (163), что эксегеза не имеет последнего слова, что ее направление само зависит от более глубоких причин.

Работа Хейтмюллера завершает собою цикл немецких исследований по вопросу об именах в Библии, базируясь, главным образом, на анализе крещальной формулы. Это наиболее зрелая и обстоятельная работа. Тут подробно разобрано филологически выражение ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? , а также и ? ? ? ? ? ? ? ? (9-127) и дано историко-религиозное освещение вопроса, т. е. проанализировано значение имени в иудействе, синкретическом язычестве и древнем христианстве. Выводы Хейтмюллера есть развитие результатов, полученных у Гизебрехта (159-176). Тут имя также ставится в столь близкую связь с сущностью и личностью, что все, что случается с именем личности, случается и с самой личностью. Хейтмюллер (164) вполне отождествляет иудейское почитание имени с обще-человеческой верой в имена.

Я приведу из Хейтмюллера некоторые резюмирующие отрывки.

"Для иудейской философии... [стр. 16 в рукоп. ]... в католическом смысле" (154-155).

"Чтобы с полным успехом... 18 - демоны должны бежать" [в тетради].

Все эти рассуждения достаточно ярко рисуют значение имен в Библии.

Пользуясь всеми этими работами, я приведу теперь относящийся к нашей проблеме материал из библейской и основанной на ней литературы... (рукопись обрывается. - А. Т.-Г.)