А.Ф.Лосев

Если читателю угодно понять рассуждение автора о декадансе, он должен воспользоваться не какими-нибудь смутными и противоречивыми характеристиками декаданса (притом декаданса вообще), но иметь в виду то понятие, которое сформулировано выше. Иначе будут бесконечные разговоры и кривотолки. Декаданс вовсе не есть обязательно абсолютный субъективизм, потому что ввиду своей догматичности всякий последовательный субъективизм весьма далек от прихоти ощущений, которые вполне способны опрокинуть и самый субъективизм. Декаданс, вовсе не отрицая объективных ценностей, обязательно переводит их на язык чувственных переживаний и признает объективные ценности в меру их субъективной и весьма прихотливой ощутимости и сконструированности. Полный субъективизм только бы снизил оригинальность декадентских оценок объективной действительности, свел бы их на психологический и безыдейный произвол и обессмыслил бы собою все то заострение пестрых и текучих ощущений жизни, которым так богата греческая софистика.

Вот почему софистов обязательно нужно относить к греческой классике. А поскольку греческая классика, представленная софистами (а, как мы ниже увидим, еще и Сократом и сократиками), оказывается чем-то слишком подвижным, неустойчивым, чем-то даже исключающим окончательное завершение, то уже сейчас мы можем сказать, что перед нами здесь именно средняя, но никак не ранняя и никак не завершительная классика.

Однако попробуем пересмотреть и другие области софистических интересов в Древней Греции, чтобы узнать, не ошибаемся ли мы, основываясь на приведенных у нас выше чисто философских материалах.

2. Отношение к мифологии

В области религии у софистов тоже наблюдалась некоторая двойственность. Если Протагор отличался в этом отношении только неопределенным скептицизмом (правда, его считали прямым безбожником - В 4, а его книгу о богах даже сожгли - А 4), то, как мы видели выше, Критий уже несомненно производил богов из необходимости морального воспитания людей. Что же касается Продика, то ему принадлежало еще до Евгемера{4} вполне евгемеровское по духу учение о богах, как о результате обожествления разного рода вещей и предметов, полезных в каком-нибудь отношении для людей, или из обожествления разных героев, тоже имевших большое значение в истории. Очень яркие аргументы на эту тему из соответствующих источников собрал Дильс в главе о Продике (В 5), куда нужно присоединить и Фрасимаха (В 8), отрицавшего за богами понимание человеческой несправедливости, а справедливость понимавшего как власть сильного (А 10).

С другой стороны, однако, тот же софист Антифонт был предсказателем и толкователем снов, написавшим даже и сочинение на эту тему (А 1; ср. 2, 5, 7-9; В 78-81а), хотя Афродиту он, кажется, понимал аллегорически (В 17), а искусство прорицания он вполне софистически понимал как "догадку разумного человека" (А 9). Но из его слов (В 48), что человек утверждает, будто он "из всех животных наиболее богоподобен", скорее, вытекает некоторый намек на его религиозность. Скептик и почти атеист Горгий находил большое наслаждение в составлении речей на мифологическую тему. Знаменита его речь в защиту Елены (В 11), которая согрешила, по его мнению, либо под действием воли богов, либо в результате насилия, оказанного над нею Парисом, либо плененная речами Париса, либо охваченная при встрече с ним силою Эроса. Во всех этих четырех случаях, по Горгию, она совершенно невиновна. Во всей речи нет ни малейшего намека на какую-нибудь вымышленность или нереальность используемых мифологических мотивов.

Но если эта речь полна неотразимого остроумия, то другая речь Горгия (В 11а), вложенная в уста Паламеда, клеветнически обвиненного Одиссеем под Троей и в дальнейшем казненного, пронизана благородством обвиняемого, его взываниями к совести судей, к истине, к защите доброй славы Эллады и ее граждан, к божественному всеведению и мудрости. Здесь тоже ни малейшего намека на критицизм в области мифологии.

Далее, в древности был знаменит рассказ Продика (В 1-2) о Геракле, которому в начале его подвигов явились две женщины: Добродетель и Порок, предлагавшие ему свои жизненные пути, сурового подвига и добродетели, с одной стороны, и легкой, порочной жизни - с другой. Если судить по Ксенофонту (Memor. II 1, 21-34), дающему этот рассказ в подробном виде, а Филострат утверждает, что в рассказе о Геракле "Ксенофонт удачно воспроизводит язык Продика" (Продик А 1а), то у Продика было самое высокое представление о морали, не имеющее ничего общего ни с каким этическим релятивизмом. Мифология здесь, по-видимому, тоже преподносилась если не в буквальном, то, во всяком случае, в очень высоком моральном виде.

Несомненно, большой идейный смысл для понимания истории человеческой культуры имел миф Протагора о Прометее и Эпиметее; об этом мифе, конечно, с разными изменениями, мы читаем у Платона (Prot. 320d-322d). Критий (В 15а, 16), который не очень славился своим благочестием, великолепно возмущался в своих трагедиях нечестивой попыткой Иксиона вступить в брак с Герой и восхищался дружбой Тесея и Геракла, равно как и распространялся о философском значении образа Атланта (В 18) или о диалектике мирового ума (В 19).

Указанные примеры мифологических разработок у софистов безусловно носили характер аллегории. Но они указывали не столько на критицизм в области мифологии, сколько на использование ее у софистов в этическом и эстетическом смысле. Протагор написал даже целый трактат "О том, что в Аиде" (А 1). А Филострат даже религиозный скептицизм Протагора объясняет влиянием персидских магов, которые хранили подлинное учение о богах в тайне, а в открытой форме якобы говорили о них скептически (А 2).

3. Прекрасное

В области учения о красоте софисты тоже отнюдь не ограничивались только одними отрицательными определениями, будучи часто весьма далекими от всякого релятивизма и нигилизма. У Ликофрона (4) читаем: "У благородного происхождения красота незрима, на словах же она признается достойной уважения". Здесь перевод Маковельского "незрима" может вводить в заблуждение потому, что, по Ликофрону, благородное происхождение ничем не выражает своей красоты для зрения, то есть благородство происхождения само по себе еще ничего не говорит о красоте. Здесь, таким образом, тоже не релятивизм, но, скорее, эстетический демократизм. Горгий (В 22) высказывал желание, чтобы "не красота, но [добрая] слава женщины была известна народу". Продик так изображает наружность двух женщин, явившихся Гераклу, доброжелательной и порочной: "Из них одна была благообразной наружности и благородной породы. Телу ее красотой служила чистота, глазам стыдливость, внешнему виду целомудрие. Она была в белой одежде. Другая же была тучной и изнеженной, с набеленной и накрашенной кожей, так что она казалась белее и румянее, чем была в действительности. Внешний вил ее был таков, что она казалась выше, чем была на самом деле. Глаза она держала широко раскрытыми. Она была одета так, чтобы возможно более обнаружилась ее красота.

Она беспрестанно оглядывала себя и наблюдала, не смотрит ли на нее кто-нибудь другой, часто оглядывалась и на собственную тень" (В 2). Здесь - общеизвестная античная традиция совмещения эстетики с этикой и традиционный протест против их разрыва.

Софисты, может быть, только больше подчеркивали материальный момент красоты; и, строго говоря, вовсе нельзя сказать, что они отрицали самый феномен красоты. Антифонт утверждал в этом вопросе только то, что свойственно было и вообще большинству античных философов-эстетиков: "Без материальных средств многое прекрасное было бы, пожалуй, плохо устроено" (В 14). И то, что случайный источник сохранил нам из воззрений Крития на красоту, пожалуй, только подтверждает это в более тонком смысле: "Прекраснейшая форма у мужских существ - женственная, у женских же, наоборот, мужественная" (В 48). Эстетический релятивизм софистов едва ли поэтому имел всегда только одно безусловное значение. Чаще всего он принимал форму некоторого эклектизма, подобно тому как о Гиппии один источник (В 6) гласит, что он составил сочинение на основании самого важного, найденного им у Орфея, Мусея, Гомера, Гесиода и других поэтов и прозаиков. Что софистам отнюдь не было чуждо даже учение о своеобразной таинственности красоты, мы еще увидим ниже, когда будем рассматривать отношение софистов к искусству и встретимся с учением Горгия о таинственной природе красоты и о соответствующих функциях искусства.