А.Ф.Лосев

Сам Платон нигде не дал определения мифа, но его место в системе Платона совершенно ясно. Ведь, как мы хорошо знаем, Платон вовсе не намерен останавливаться на абстрактном и отрешенном понимании своих идей. Этот мир идей отождествляется у него с воздействием его на материальный мир в виде души, так что нужно говорить не столько о платоновских идеях, сколько о платоновских идеях-душах. Но всякая идея-душа есть только логическая структура живого существа. Поэтому платоновские мифы оказываются не просто случайными рассказами, но рассказами о тех или иных идеях-душах, то есть о тех или иных живых существах, глубоко вскрывающих природу мировой и человеческой действительности. Нетрудно сообразить, что каждая такая идея-душа есть то или иное божество, поскольку всякое божество обыкновенно и мыслится как соединение абсолютного ума (в том или ином его специфическом виде) и души, которая, по Платону, ведь и есть не что-нибудь иное, как принцип вечного движения (опять-таки в том или ином его специфическом виде).

Но у Платона есть одна категория, которая хотя и не называется у него мифом, тем не менее обосновывает собою именно всю божественно-космическую действительность и потому является мифологическим средоточием всего божественного и космического мира. Это - категория живого-в-себе; "само-жизнь", "живое, зависящее только от себя самого", "абсолютно живое", "жизнь как абсолют", "абсолютное живое существо".

В "Тимее" об этом целое учение. Здесь говорится о том, как демиург вселил ум в душу, а душу в тело, чтобы "произвести нечто по природе прекраснейшее" и чтобы "творение вышло совершенным". Появляется космос в качестве "живого существа одушевленного и поистине одаренного умом" (30b). Но такой живой и сознающий себя космос мог появиться только в результате подражания не каким-нибудь отдельным и смертным живым существам, но лишь некоему универсальному живому существу. Позднее есть такое живое существо, которое "объемлет и содержит в себе всех мыслимых живых существ" (30с). Оно прекраснейшее из всего мыслимого и предельно совершенное (30d), оно порождает не какие-нибудь отдельные космосы, но единый живой космос и единое всеохватывающее живое небо (31ab). Оно охватывает собой все живые существа, как смертные, так и бессмертные (69с; ср. 92с). Если мы спросим, что же такое эти бессмертные существа, которые, взятые в целом, являются всеобщим разумом и которые оказываются жизнетворными принципами всего существующего, то ясно, что это боги. И, таким образом, учение об универсальном живом существе становится у Платона трансцендентально-диалектическим обоснованием вообще всей мифологии.

Что бы Платон ни говорил об отдельных богах или мифах, как бы ни критиковал их традиционную форму и как бы ни конструировал их заново, уже трансцендентально-диалектически, все равно это учение "Тимея" об универсальном живом существе есть окончательное и бесповоротное утверждение мифологии как картины абсолютного бытия и как необходимого условия возможности мыслить и все смертные существа.

Не давая анализа каждого платоновского мифа, мы ограничимся только перечислением этих мифов, которые необходимо проанализировать каждому, кто захотел бы конкретно ознакомиться с эстетической философией Платона.

Философ в мифологической форме трактует о периодах и возрастах всего космоса (Politic. 269c-274e), с частичным указанием на преступление Фиеста, которое нарушило ход всей космической жизни (268е-269а). Говорится о разделении всего мира между Зевсом, Посейдоном и Плутоном с последующим рассказом о загробном возмездии (Gorg. 523а-524а). В форме мифа дается изображение космического движения богов и всяких душ вообще (Phaedr. 246b-249d). Более подробно о круговороте душ с загробными воздаяниями рассказывает у Платона некий Эр (R.P. X 614b-621b). Сначала как будто бы несколько скептически, но в дальнейшем все более серьезно трактуется миф о загробной жизни (Apol. 41а-с; Gorg. 523а-527а) с характерным приближением к теории идей (Men. 81bc, Phaed. 107d-108с) и к телесной их эстетике (Phaed. 110b-114е). В связи с этим читаем о невоздержанных телах и душах как о дырявых бочках и решетах (Gorg. 493а-с). Знамениты платоновские мифы о пещерной жизни людей, повернутых спиной к солнцу и принужденных рассматривать солнце только в его отражении на поверхности воды в пещере (R.P. VII 514а-517b), о числовом образе возникающей в государстве смуты (VIII 545e-547b), об Атлантиде (Tim. 21e-25e, Critias 108e-121с), об Эросе (Conv. 203b-204а) и андрогинах (189e-191d). Мифологически объясняются самозабвенное пение цикад (Phaedr. 259d), слепая жажда приобретения в рассказе о кольце Гигеса (R.P.

II 259с-260с). Миф о Прометее и Эпиметее с намеренным искажением ради критики софистов Платон влагает в уста Протагора (Prot. 320d-322d). Таким образом, Платон в конце концов не очень высоко поднялся над мифологией своего народа. В тех случаях, где она была доступна логической или моральной переработке, он охотно признавал такого рода мифы и требовал почтительного к ним отношения.

Наконец, великий Платон, не сумевший целиком преодолеть мифологии, безусловно оказался также и под влиянием тысячелетней идеи судьбы. Когда он изображает движение душ по небу и их падение, оказывается, что все это происходит по "закону Адрастии", то есть неотвратимой судьбы (Phaedr. 248bc). Когда Платон рассуждает об изменениях души, он тут же утверждает, что изменения эти происходят "согласно закону и распорядку судьбы" (Legg. X 904с). "От судьбы никто не уйдет" (Gorg. 512e). "Судьба ввергает в Тартар" неисправимых грешников (Phaed. 113e; ср. 58е). "Божья судьба" повелевает людям что-либо делать (Apol. 33с). Жизненные силы образуются из треугольников только по определению судьбы (Tim. 89с). Таких текстов из Платона можно было бы привести множество.

Впрочем, однако, для Платона, как и для всякого древнего грека, это вовсе не было односторонним фанатизмом. Свободу воли Платон безусловно признает. Когда в загробном мире душам приходится выбирать свою новую судьбу перед новым перевоплощением, то у Платона так и говорится, что они сами выбирают свою судьбу, и это подчеркивает сама же богиня судьбы Лахесида (R.Р. X 617е-620е), и притом не раз. В упомянутом тексте из "Законов" говорится также и о свободе каждого человека (Legg. X 904b). Так или иначе, но Платон не избежал общеантичного учения о судьбе.

3. Терминология

Платоновская терминология, относящаяся к употреблению слова "миф" и всех производных от него, несет на себе все особенности платоновского оперирования терминами, много раз встречавшиеся нам в предыдущем и уже давно получившие у нас вполне точную квалификацию. Платон здесь, как и везде, пользуется самыми обыкновенными словами. Промежуточных оттенков между обывательским и вырабатываемым философско-эстетическим значением термина очень много, так что все семантические оттенки не поддаются точному учету. Для филолога в этом всегда кроется некоторого рода ненадежность и неполная выясненность. Терминология эта чрезвычайно текуча.

Остановимся на самом главном термине из этой группы, на термине mythos.

Прежде всего это слово употребляется у Платона вполне независимо от его древнего значения, указывая только на рассказ вообще, речь вообще или даже и на миф, но на миф в обывательском значении слова, в смысле предания, легенды, древнего рассказа, иной раз с оттенком отрицательным и снисходительно-покровительственным. Когда в "Филебе" учение о характере знания ускользает от собеседников "наподобие недосказанного мифа" (14а, ср. Legg. I 645b), то ясно, что под "мифом" здесь понимается просто какая бы то ни было сказка или предание и не ставится никакого вопроса об истинности или ложности такого мифа. Говорится иной раз просто о "древнем мифе" (Legg. IV 719b) или о "благих пожеланиях, подобных мифам" (VIII 841с), о "поэтах и мифологах" (R.P. III 398b, ср. Legg. II 664а, VIII 840с, IX 872d), о древних мифах, касающихся древних родов, когда мифы эти мало отличаются от детских сказок (Tim. 23b), о старухах, рассказчицах "мифов", то есть сказок (R.P. I 350е).