А.Ф.Лосев

Здесь же оказывается, что разумность влечет за собой и все прочие основные платоновские добродетели (Legg. I 63lbe). Итак, все материальные блага прекрасны, но они должны быть подчинены принципу, как обычно переводят, "добродетели". Но это не добродетель, а, скорее, доблесть или просто добротность, разумная и прочная благоустроенность.

Уже во многих приведенных нами текстах из Платона эстетический элемент пробивался иной раз более или менее заметно. Сейчас мы приведем такие тексты, в которых эстетическое понимание силы и здоровья выступает уже в самом ощутительном и непосредственном виде.

Насколько сила понимается Платоном, в основном, глубоко эстетически и притом также и космически (как это часто бывало у нас при обзоре различных платоновских эстетических модификаций), показывает прежде всего одно большое рассуждение о различных периодах космической истории, где, между прочим, совершенно ясно и безоговорочно звучат слова Платона о том, что космос после хаотического состояния снова получает власть (cratos) и над собою и над тем, что в нем (Politic. 273а). Здесь, как и везде у Платона, трудно отделить эстетику от онтологии, но она, безусловно, присутствует здесь во всей своей силе, поскольку красота и порядок мыслятся здесь в качестве силы и власти бытия и в целом и в частностях. В отношении человеческого тела такое же принципиально важное рассуждение, тоже эстетическое и онтологическое одновременно, мы находим в разных местах платоновских сочинений, и прежде всего в "Тимее" (87с-89е), где проповедуется недопустимость силового преобладания души над телом или тела над душою, но - только их окончательная и неотменная гармония и соразмерность. Эта эстетика упорядоченной и одухотворенной физической силы всегда появляется у Платона, когда он начинает высказывать свои принципиальные суждения и об обществе и об отдельном индивидууме, а не только о космосе в целом.

Изображая свою софросину как принцип гармонического упорядочивания идеального государства, он говорит, что струны всего этого государства делаются благодаря ей то "сильнейшими" (ischyrotatoys), то "слабейшими" (asthenotatoys), то средними между теми и другими (R.P. IV 432а). С этим текстом мы уже встречались выше при обсуждении платоновского понятия софросины. Сейчас же, однако, этот текст интересует нас совсем с другой стороны. А именно, "сильнейший", очевидно, нужно понимать здесь не просто как указание на силу, но как на эстетически оформленную силу. Иначе и не шла бы здесь речь о гармонии.

Выше мы излагали платоновскую теорию восхождения от прекрасного тела к самой идее прекрасного. Сейчас, однако, мы обратим внимание на то, что этой идеи прекрасного человек достигает, по Платону, "набравшись сил и усовершенствовавшись" (rhostheis cai ayxetheis) на созерцании "моря красоты" (Conv. 210d). "Эрос есть бог сильнейший (cyriotaton) для достижения доблести и счастья" (180b). "Это влечение получило прозвание от своего могущества (errhomenos rhostheisa), поэтому и зовется оно любовью (eros)" (Phaedr. 238с). Таким образом, платоновское представление об Эросе, безусловно, связано с весьма интенсивным выдвиганием на первый план силы, мощи и могущества любви, так что даже сама этимология греческого слова eros трактуется у Платона именно в связи с понятием силы и могущества.

Среди разумных благ указываются у Платона "истинные и чистые удовольствия" - здоровье, благоразумие и всякая добродетель (Phileb. 63e). Если в здоровье тела противоположные стихии по космическому образцу гармонично совмещаются между собою, а не противоречат друг другу (Tim. 88e), так что оно является не чем иным, как размещением всех стихий в нем, согласно с природой (82b), то это происходит, по Платону, в силу определенного параллелизма между телом и душой, благодаря которому здоровье тела зависит от его "благоустроенности", а здоровье души - от "законности" (Gorg. 504с).

Sthenos тоже значит "сила", или "мощь". Но слово это - поэтическое и употребляется по преимуществу в эпосе. Им тоже Платон не пренебрегает, хотя и применяет его несколько иронически. Желая подчеркнуть вычурность риторики Фрасимаха Халкедонского, Сократ у Платона говорит о "мощи" (sthenos) халкедонца (Phaedr. 267с). Тот же Сократ призывает Продика на помощь Симониду со ссылкой на Гомера (II. XXI 308), у которого Скамандр призывает Симоента обуздать "мощь (sthenos) мужа", то есть Ахилла (Prot. 340а). Поэтому слово sthenos употребляется у Платона не только чисто прозаически, как оно осталось в выражении panti sthenei, "всеми силами" (Legg. I 646а, IX 854b), но и вполне поэтически, хотя и с известным модификационным оттенком. Особая эстетическая модификация при употреблении таких слов, как "сильный" или "слабый", содержится и там, где Платон объясняет смех соединением слабости и неспособности за себя отомстить, а ужасное - соединением силы с наличием такой способности (Phileb. 49с).

Наконец, Платону и вообще свойственно необычайно углубленное понимание физической силы, здоровья и всякого рода материальных благ. Из многих относящихся сюда текстов мы приведем только два, которые прекрасно рисуют самое серьезное отношение Платона к силе и здоровью, как и вообще к телу. Государственное устройство уподобляется у Платона той пряже, которую прядут богини судьбы; это приводит, согласно такой концепции, не только к "телесному здоровью", но и к "благозаконию в душах и к спасению законов" (Legg. XII 960d). Получается, таким образом, что все физическое у человека и вся его общественная жизнь так же неотвратимы, безусловны и монолитны, как сама судьба. Мало того, сюда входят не только материальные блага в их положительном содержании, но и все слабое, болезненное и недостаточное, что сопровождает человеческую жизнь и физическую и общественную. Как известно, Платон учит о том, что человеческие души в загробном мире сами выбирают себе те или другие тела, ту или иную жизнь, включая здоровье, болезни и середину между тем и другим (R.P. X 617d-618b). Здесь мы находим у Платона оправдание всей реальной действительности со всей ее силой и бессилием, со всеми ее здоровыми и болезненными состояниями, включая рождение, рост, расцвет, болезни и смерть человека, правда, на основе его собственного и вполне свободного выбора и самоопределения.

В итоге приведенных материалов из Платона о силе и здоровье (а приведена у нас только незначительная их часть) нужно сказать, что физическая сила, физическое здоровье, физическое могущество и все вообще материальные блага являются для Платона предметом самого серьезного и глубокого рассмотрения. Физическое тело с его чисто физическими силами совершенно нигде не отрицается Платоном как нечто случайное, ненужное или бессмысленное. Кто внимательно читал Платона, тот поражается обилием сравнений у Платона самых разнообразных явлений жизни и мысли с медициной, с врачами, с болезнями и здоровьем, с лечением и пр. Значит, эта область для него была более понятна, чем другие, если именно она постоянно привлекается для объяснения других областей и явлений{79}. Там, где он говорит о телесных путах для философской жизни, как в "Федоне", Платон имеет в виду не просто уничтожение тела, но только необходимость перехода человеческого тела в его теперешнем состоянии, то есть тела бессильного и подверженного болезням и смерти, в другое состояние, более легкое, более идеальное и наилучше выражающее его идеальную осмысленность. В "Федре" же прямо утверждается, что тело "на вечные времена" соединено со своей душой (246d).

Подобного рода квалификация физической силы и здоровья дает Платону возможность создать величественную картину телесной жизни человека, включая изображение космических корней этой жизни и включая всю его эстетику, то ординарно-бытовую, то художественно оформленную, то привольную и беззаботную, а то и суровую, величественную, почти фаталистическую. Так или иначе, но без эстетических модификаций "сила" или "здоровье" платоновская эстетика совершенно немыслима.

Заметим, что в настоящем пункте нашей работы мы касаемся категорий силы и здоровья по преимуществу в той их роли, которую они играют в области эстетических модификаций у Платона. Этот анализ является из общей эстетики и онтологии Платона только условно и приблизительно. Ввиду неразрывности у Платона эстетики с онтологией для полноты изображения платоновской эстетики необходимо пройти путь и от онтологии к эстетике, подобно тому как выше мы постоянно сталкивались с онтологией при рассмотрении и эстетического принципа и модификаций этого принципа. Поэтому на более или менее надежную полноту исследования можно будет надеяться только тогда, когда мы рассмотрим вещь и тело в системе художественной действительности у Платона.