А.Ф.Лосев

Отличие глубоко толкуемого символа от внешних "признаков" хорошо выражено Плутархом в его замечании, что льстец прикрывается "символами" (symbolois) друга (Quomodo adul. ab amic. internosc. 17). Собственно говоря, здесь уже заранее имеются в виду какие-то видимые, всем известные признаки, по которым узнается друг, и за этими "символами" у Плутарха не скрывается ничего, что еще ожидало бы размышления и догадки. Вот именно эта "видимость" и отличает символ от знака.

б) Из текстов Плутарха видно, как устойчиво и традиционно сохраняется в символе самое древнее, исконное значение соединения, встречи двух начал. Но это соединение настолько бросается в глаза, настолько устойчивое, повторяющееся, ставшее привычным, что один предмет вполне может заменять другой, становиться его знаком, по которому всегда можно увидеть, на что он указывает. Оба начала соединяются, заменяют одно другое, но здесь еще пока не дано того третьего, той особой целостности, которая нуждается в толковании и догадках, так как в ней уже рождается особая предметность, не видимая и сразу заметная, а требующая размышления и анализа. Первичная знаковая сторона символа постоянно дает себя знать. И нечего удивляться, если даже у неопифагорейцев в их замысловатой символике (Diog. De regn. 75, 14; Thesleff. Tripart. 172, 1; fr. inc. 186, 6; Hier. log. lat. 168, 11) мы находим совершенно равноценное употребление символа и знака как одного понятия. Феаг в своем сочинении "О добродетели" так прямо и утверждает (191, 7 Thesleff), что themis ("Фемида") у небесных богов, dica ("Дика") у земных богов и nomos ("Закон") у людей есть знаки (semeia) и символы (symbola) справедливейшей и наивысшей добродетели (aretan).

Значит, в сознании наследников Пифагора, создателя целой системы эсотерической символики, все еще сохраняется понимание ее знаковой стороны. Этому, правда, немало способствовала строгая традиционность пифагорейских символов, в которой постепенно тайная их сторона оказывалась достоянием немногих, а внешние ее признаки, ее, так сказать, знаковая система была доступна всем, даже непосвященным, и воспринималась уже чисто внешне, без всякого проникновения в глубины ее истинного символического смысла. Поэтому признак (parasemon), знак (sema, semeia), символ (symbolon, symbolaion, symbolos) в самом широком, деловом, литературном и философском обиходе употреблялись часто в равной степени, иной раз заменяли друг друга, соседствовали и объединялись в одно, пока наконец поздняя античность не поняла в символе его первичную элементарную модель двух встречающихся начал как рождение того единства, которое уже ничего общего не имеет с тем, что его породило, совершенно лишено всякого намека на примитивную знаковость и поэтому требует огромного мыслительного усилия для понимания всей бесконечной глубины символа. Но поздняя античность имела своих предшественников в лице Демокрита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля с их утверждением символа как специфической единораздельной целостности.

в) Безыскусственность символа, его вполне естественный повсеместный характер были глубоко поняты Эпиктетом, выразившим, видимо, тот общестоический взгляд на символ, который остался нам недоступен из-за фрагментарности наследия Древней Стои. Вполне в согласии с учением стоиков о природе-художнице, мастерице, ваятельнице Эпиктет видит ее в преизбытке сотворенных ею символов. Каждый символ "прекрасен" (calon), "благолепен" (eyprepes) и "значителен" (semnon, Dissert. I 16, 13), но его еще надо увидеть (I 16, 12). Эти чисто жизненные символы ничуть не хуже символов, созданных божеством (ta symbola toy theoy), под которыми стоики понимают природу. Их-то и надлежит бережно сохранять (sodzein), так как они обладают той целостностью, которая утеряна разделенностью жизни (I 16, 14).

В символе совмещаются явление и его сущность{119}. Именно поэтому философы познают мир не иначе как в символах (en de tois symbolois). И судить о внутренней, глубокой сущности предмета надо по внешнему ее проявлению. Но для этого требуется определенная прозорливость. Человек, который ничего не видит в простейших жизненных актах - ходьбе, еде, сне, питье ("по ним меня суди, если можешь", - говорит Эпиктет) - и не замечает "прекрасной меди Гефеста" в предмете изваяния, - такой человек глуп, слеп и глух (IV 8, 20). Символы, которые исходят от природы (para tes physeos), должны быть восприняты воображением (phantasion III 12, 15). Душа человека и ее "господствующее", "ведущее" начало (hegemonias) обладают символами, коренящимися в природе (III 22, 99).

Таким образом, оказывается, что и душа, и воображение человека, и его повседневная деятельность основаны на символах, но уже особого рода, а именно на соответствии явлений природы с их сущностью. Только степень глубины и раздробленности (ta gene ta dieiremena) отделяет эти жизненные символы от высших, божественных, прекрасных в своей целостности (I, 16, 14). Принцип же их формирования один и тот же. Так, великое созидающее божество, природа, творя целый мир символов, проецирует их в сферу созерцательной и деятельной человеческой жизни. Задача любителя истины - вскрыть глубину замыслов природы за обманчивой простотой элементарных поступков человека, а это значит мыслить символически.

8. Неоплатонизм

Именно представление о мире как средоточии символов заставило философов-неоплатоников с необычайной последовательностью и упорством толковать бесконечное многообразие космической и человеческой жизни в плане чисто символическом. Правда, неоплатонизм, как последняя великая философская школа античности, впитал в себя элементы стоического платонизма и платонически понятого аристотелизма, совместив это с интересом к древним натурфилософским материальным стихиям.

В плоском и трезвом мире, лишенном сущностной реальности мифа, неоплатоники искали новые ценности, пытались то реставрировать этот ушедший в прошлое миф, то заново его понять, увлекаясь экзегетикой и интерпретаторством. А это, в свою очередь, вело к созданию символических конструкций, так как рационально и категориально понятый древний миф превращался, естественно, в лучшем случае в символ, в худшем же - в аллегорию. Правда, на первых порах, привлекая мифологическую архаику к своим теоретическим построениям и разыскивая в связи с этим в ней некий таинственный, скрытый смысл, неоплатоники даже и не употребляли самого слова символ, так как для них было вполне достаточно возродить миф как предмет бесконечных умственных толкований. Этот новый творимый ими миф есть как бы внутренняя сторона древнего мифа во всей его жуткой реальности. Новое слово здесь излишне, так как старое их еще вполне удовлетворяет, а попытки возродить и понять древнюю мудрость кажутся пока еще вполне реальными.

Более того, знаковая сторона символа, столь обильно представленная традицией, чужда неоплатоникам именно благодаря своей слишком непосредственной, неприкрытой указуемости на объект, лишенный загадки и тайны.

9. Плотин

Отсюда то удивительное явление, что, ни разу не упомянув символ, основоположник неоплатонизма Плотин непрестанно использует древние мифы именно в их символическом обличье.

Скудно представленный в греческой классике, почти в ней отсутствующий субстанциальный символ, собственно говоря, даже излишний в эпоху, когда все еще дышит и живет мифом или его отблесками, должен появиться только на склоне античности как редуцированный эквивалент мифа, лишенный всякой грубой наглядности, всякого нарочитого указания, доступного и понятного каждому, а значит, лишенного своей давнишней непосредственной и дорефлективной знаковой стороны.

Но для Плотина слово символ еще слишком поверхностно-элементарно по сравнению с мифом. Поэтому в огромном наследии Плотина символ не только не закреплен терминологически и никак не сформулирован, но и не встречается ни разу, за исключением ссылки на пифагорейцев, обозначавших имя Аполлона символически (symbolicos), как отрицание множественности (V 5, 6, 27). Однако для своих самых отвлеченных теоретических рассуждений Плотин то и дело привлекает символически понятые мифы, хорошо известные всем поколениям: древние - из Гомера и Гесиода, поздние - созданные Платоном или сохранившиеся в эллинистическо-римской литературе. Плотин в рассуждениях о трех ипостасях использует гесиодовский миф об Уране, которого оскопил Кронос, и о Зевсе, низвергнувшем своего отца ради создания нового поколения богов (V 1, 4; I 5, 3; V 8, 13 Hen.-Schwyz.). Мировая душа есть не что иное, как Афродита (V 8, 13), роль которой проявляется в мифе об Эросе и Психее (VI 9, 9). Деметра, она же Гестия, толкуется в качестве Души и Ума, заключенных в телесной земле (IV 4, 27, 30). Размышляя о Душе, потерявшей чистоту, Плотин видит намек на нее в мифе о судьбе возлюбленного Эос Титона, для которого главное зло не смерть, а бесконечная жизнь (1, 7, 3). Соотношение силы и ума Плотин видит в мифе об Эпиметее и Пандоре, Прометее и Геракле (IV 3, 14).