А.Ф.Лосев

Сократ тоже предлагает Калликлу "прекрасное повествование" (mala caloy logoy) о загробной участи человека (Gorg. 523a - 527a) и отнюдь не отрицает того, что его собеседнику оно покажется мифом (mython 523a), хотя для самого Сократа его рассказ обладает основательностью рассуждения (logon) и излагается поэтому в духе "истинного" события (alethe 523a). Вымысел мифа и истинность доказательного повествования настолько переплетаются в его изложении, что он предваряет свой рассказ указанием на "логос" (logon lexai, 522e), а заключает его одновременно и как "убедительный" логос, и как "миф", вроде тех, что "плетут старухи" (527a){39}. Собственно говоря, Сократу безразлично, как назвать свой рассказ, ибо, по сути, здесь убедительное доказательство облечено в форму мифа и в связи с этим становится непреложной истиной, не нуждающейся в особой аргументации.

Миф и логос доходят, наконец, у Платона до такого сближения, что взаимно заменяют друг друга{40}. В "Федре" египетское предание о боге Тевте, изобретателе письма, есть не что иное, как логос (logos), так как древние знали истину и умели говорить о ней (legein ... alethes ... isasi 277c). Сказание о Додонском дубе и другие легенды, памятные Сократу, воспринимаются тоже как логос (Phaedr. 275c - d), будучи вплетенными в общую систему аргументации. Мусические искусства включают в себя на равных правах "логос" и "миф" (R.P. III 398b), представляющие собой разные типы подражания, рассуждающего и образно-творческого. Платон настолько объединяет их вместе, что идеальный "государственный строй" у него "мифологически конструируется" (mythologoymen) при помощи рассуждения, то есть логоса (logei, R.P. V 1 501e), а сами рассуждения, или "логосы", могут быть "мифовидными", "мифообразными" (R.P. VII 522a), то есть близкими к вымыслу или, наоборот, близкими к истине (alethineteroi R.P. VII 522a).

В мусическое воспитание Платон включает словесность в логическом смысле (logos), подразделяемую на два вида (eidos). Из них один рассматривается как нечто истинное (alethes), а другой - как ложное (pseydos, R.P. II 377a){41}. Этот последний вид имеет преимущество для воспитания стражей в юные годы, так как он есть не что иное, как миф, а мифы, полные вымысла, доходящего до лжи, необходимо рассказывать детям с младенческих лет, так как "есть в них и истина" (377a). Оказывается, таким образом, что "миф" есть необходимая частица вымысла и воображения в логически продуманном оформлении аспекта мусического воспитания.

У Платона, следовательно, можно найти резкое противопоставление мифа и логоса, их сближение, дополнительные функции того и другого и даже полную их взаимозамещаемость{42}. С одной стороны, неустойчивость и даже текучесть, а с другой - принципиальное различие мифа и логоса заставляют нас каждый раз чрезвычайно внимательно относиться к окружающему эти слова контексту и системе изложения данной части диалога к выяснению цели и задачи беседы или речи действующих лиц. Совершенно не обязательно, чтобы миф был необходим в самых поэтических "беллетризованных" диалогах, уступая место логосу при изложении сухой материи вроде законодательных предписаний и общественно-политических рассуждений.

На самом деле картина оказывается совершенно противоположной этому предположению. Именно "Федон", "Федр", "Пир", "Горгий", "Протагор", "Критий" менее всего дают непосредственного материала для выяснения семантики мифа у Платона. Но зато они же, выдвигая на первый план логос, косвенно характеризуют миф, проясняя его скрытые и не всегда очевидные возможности. Все основные тексты со словом "миф" сосредоточены как раз в диалогах, посвященных темам и рассуждениям сугубо трезвым, позитивизм в "Политике", "Государстве", "Законах", и этот факт не может не вызвать пристального внимания.

Самая фантастическая, с точки зрения читателя, самая как будто "мифологическая" разработка темы, попав однажды в систему строгих доказательств, сложнейшей аргументации и отвлеченного теоретизирования, немедленно включается в общую ткань повествования, становится одной из разновидностей требуемого доказательства и по необходимости принимает сторону рассуждения.

Это рассуждение, включаясь в аргументацию и обладая силой закономерно и целенаправленно продуманного доказательства, несмотря на свои самые смелые мифологические, образы, есть не что иное, как логос{43}, блестяще развернутый в самых художественных диалогах Платона{44}. Когда Диотиме в "Пире" надо доказать иерархийность прекрасного и специфику любви, то какие бы Сократ ни вспоминал красочные мифы, слышанные им от этой жрицы, все они включаются в систему логического доказательства и не могут в данном контексте оставаться на положении мифа, хотя рассказ о рождении Эроса сам по себе, вне конкретного платоновского текста, - несомненный миф.

Платон очень чутко реагирует на подобную трансформацию и безошибочно называет беседу Сократа и Диотимы - "логосом". Зато описание истинности занебесной земли в "Федоне", не требующее никакой логической аргументации и поражающее своей категоричностью и аксиоматичностью, есть не что иное, как подлинный миф, так же как и загробные странствия Эра в "Государстве". Но если многие привычные всем сюжеты Платона, основанные на поэтической выдумке, считать мифами, то, уж во всяком случае, таким общим, внешним и формальным подходом нельзя ограничиваться. Мы обязаны знать, что сам философ непосредственно или устами своих героев называет "мифом" и что он относит к "логосу". Учитывая постоянную функцию действующих лиц диалогов называть совершенно точно свою беседу, рассказ, пояснение, развернутое сравнение, уподобление, пример "мифом" или "логосом", мы преодолеем обманчивое представление о том, что диалоги на политические темы должны a priori в изобилии содержать "логос".

Конкретный анализ "Государства", "Законов" и "Политики" доказывает обратное. Здесь, где читателя поражают десятки и сотни предписаний, указов, приказов, разъяснений на темы гражданской жизни, уголовного законодательства, государственной регламентации, буквально все пронизано ссылками на миф, который только иной раз соседствует с логосом, смыкается, сближается с ним и даже превращает логически сконструированную мысль в миф.

Что заставляет Платона уснащать эти, собственно говоря, политические трактаты указаниями на миф? Такого рода парадокс получает вполне понятное объяснение, если мы учтем утопические сюжеты этих диалогов. В каждом из них творится идеал - правителя, законодателя, общества. К этому идеалу стремится Платон, он его жаждет включить в жизнь, но пока лишь теоретически{45}. Платону, с его горячей убежденностью, совсем не требуется что-то доказывать и кого-то убеждать. Он давно убедил сам себя и теперь делает самые смелые утверждения, требует полного доверия, настоящей веры, то есть мысленно творит миф. Поэтому эти три важнейших сочинения Платона есть сами по себе подлинные мифологические конструкции. Это - абсолютная достоверность, подлинная вера, которая из сферы гипотетической переходит в сферу достоверного знания.

Платон, углубляясь во все, казалось бы, гипотетические и совершенно невообразимые построения, верит в них независимо от всякой аргументации, которая для него излишня, как она излишня для священного мифа. Утопия, к которой стремится Платон и которую он жаждет одеть в телесную материю жизни, уже живет в его мифе, ставшем для него реальной действительностью, не потеряв при этом богатства и разнообразия самого смелого воображения{46}.

Миф у Платона, можно сказать, заряжен стремлением его обязательного воплощения в будущем. И здесь сказывается специфика платоновского понимания мифа, его коренное отличие от самого тривиального и распространенного утверждения, что миф - это только предание, легенда, нечто вроде сказки, он - в прошлом{47}.

Еще гесиодовские музы знали не только что было и что есть, но знали будущее. Этим даром знания будущего наделен и Платон. Он творит миф не о прошлом. Наоборот, в тех случаях, когда надо сослаться на авторитет прошлого, он приводит мифологические примеры (например, историю Атлантиды), включая их в цепь своих доказательств, и тем самым превращает их в логос. Свою исконность миф сохраняет именно в будущем, относится ли оно к судьбе отдельного человека или государства. Платон, собственно говоря, мыслит миф именно в будущем, в желаемом.

Здесь необходимо сравнить Платона с Парменидом (B 4 Diels = Маковельский 2), которому принадлежат замечательные строки о том, что у человека "отсутствующее прочно находится в уме", и еще: "Кто надеется, подобно верующему, видит умом умопостигаемое и будущее". Парменид здесь предвосхищает платоновское ощущение будущего и далекого как истинного и настоящего. Это, можно сказать, диалектика "далекого и близкого", как ее именует К.Рамну (ta apeonta, ta pareonta), "знание будущего и его корней в настоящем"{48}, ощущение поэта сделать, по мнению Т.Бруниуса, "отсутствующее настоящим"{49}.