А.Ф.Лосев

Правильно и то, что Боэций резко отличается от Августина признанием отдельных наук в качестве необходимых для духовного совершенства{126}. Правильно также уточнение теории разума у Боэция при помощи теории любви{127}.

Однако в некоторых пунктах мы все-таки считали бы необходимым также и возразить автору этой диссертации. М.И.Мачавариани очень красноречиво доказывает признание Боэцием Бога как абсолютной личности{128}. И, вероятно, она права, если иметь в виду интимную настроенность Боэция. Что же касается философского и систематического проведения принципа личности по всей догматике Боэция, то мы бы в этом усомнились. И то, что М.И.Мачавариани говорит об отношении Боэция к молитве, звучит убедительно и красноречиво{129}. Однако и здесь, вероятно, вопрос касается скорее духовной настроенности Боэция, чем его философской теории. Также нам трудно было бы согласиться и с утверждением М.И.Мачавариани о наличии в теологии Боэция принципа "творения из ничего"{130}. Нам представляется, что М.И.Мачавариани противоречит здесь сама себе, поскольку она ранее отказывалась от признания у Боэция чисто христианских черт, как и, правда, чисто языческих. Та теоретическая философия и та диалектика чистого разума, которые в философских рассуждениях Боэция играли окончательную роль, всех такого рода черт в себе не содержат. Но, конечно, совсем другое дело - это анализ духовных интимностей Боэция, о которых мы здесь не говорим.

Вообще же, подводя итог, необходимо сказать, что также и диссертация М.И.Мачавариани не только интересна по самому своему существу, но и формально находится на высоте современных научных требований и избегает многочисленных односторонностей.

в) Оба наши главные исследователи Боэция, В.И.Уколова и М.И.Мачавариани, кроме своих диссертаций опубликовали еще много отдельных печатных работ, которые перечислены у нас в библиографии. Касаться их здесь мы не будем. Мы укажем только на последнюю работу В.И.Уколовой в сборнике "Средневековье в свидетельствах современников" (М., 1984, с. 4 - 22). Характеристика Боэция, даваемая здесь В.И.Уколовой, особенно отличается верным, а иной раз даже художественным отражением подлинного и в ее изображении лишенного всяких односторонностей творчества Боэция.

Но в заключение необходимо коснуться двух работ других авторов, которые свидетельствуют о проникновении имени Боэция даже и в более широкую, учебную литературу.

Первая работа - В.В.Соколова под названием "Средневековая философия" (М., 1979, с. 92 - 97). В.В.Соколов дает здесь краткий, но очень хороший обзор философии Боэция как "последнего римлянина и первого схоласта".

Вторая работа - Г.Г.Майорова под названием "Формирование средневековой философии" (М., 1979, с. 356 - 383). Анализ Боэция дан у Г.Г.Майорова мастерски, но мы подчеркнули бы то, что Г.Г.Майоров говорит не в главе о Боэции, но в самом конце своей книги (с. 387 - 394), где он подводит итог всему тому, что получило средневековье от первых веков христианства и от переходной эпохи Боэция и Кассиодора. Г.Г.Майоров совершенно верно указывает те пять пунктов, которые вошли в средневековую философию и явились ее содержанием на целое тысячелетие. Правда, к этим пяти пунктам мы присоединили бы еще два пункта от себя. Пять пунктов Г.Г.Майорова следующие: теоцентризм, креационизм, провиденциализм, персонализм и ревеляционизм (учение об откровении). К ним необходимо прибавить еще два пункта, а именно мистериализм (учение о церковных таинствах и обрядах) и сотериологизм (от греческого soteria - "спасение"; учение об идеологии, технике и истории спасения человеческой души). Эти семь проблем средневековья были подготовлены античностью, но в них уже нет ровно ничего античного. Это - чистейшее средневековье.

Глава IV

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА НЕОПЛАТОНИЗМА ЛАТИНСКОГО ЗАПАДА

§1. Неоплатонические три ипостаси

1. Смысловая направленность

То, что мы сейчас хотим поговорить о трех ипостасях в латинском неоплатонизме, является делом, конечно, вполне естественным, поскольку весь вообще античный неоплатонизм был в основном учением о трех ипостасях и о дальнейшем воплощении этих ипостасей в чувственно-материальном космосе. Судьба этой трехипостасной теории была на Западе вполне оригинальной. И оригинальность эта определялась тем, что на Западе первостепенное место стала занимать проблема личности и, кроме того, еще проблема судьбы. Эта новая проблематика существенным образом затемняла и отводила на второй план неоплатоническую диалектику трех ипостасей. Диалектика трех ипостасей в западном платонизме отнюдь не отсутствовала, но мы не находим здесь десятков и сотен страниц, которые были бы посвящены абстрактной и чисто категориальной диалектике трех ипостасей. Эти ипостаси то упоминаются, то не упоминаются, то упоминаются вскользь, а то некоторые из них и совсем исключаются. Можно сказать, что с точки зрения строгого неоплатонизма мы имеем на Западе какое-то, скорее, дилетантское отношение к проблеме трех ипостасей. Кроме того, уже с первых веков новой эры появилась сильнейшая интуиция трех лиц божества, в конце концов тоже связанная с античным неоплатонизмом, но в то же самое время чрезвычайно специфическая, мешавшая сосредоточиваться на тонкостях абстрактной диалектики.

Такого рода смысловая направленность западного неоплатонизма дает о себе знать на теории каждой из трех ипостасей, получающих и свое специфическое освещение.

2. Сверхразумное первоединство

а) Это первоединство решительно везде промелькивает у изложенных у нас выше философов западного неоплатонизма. Но здесь нет и помину о какой-нибудь абстрактной и систематической диалектике. Но намеки на эту теорию рассыпаны решительно везде, и, как мы видели, даже у такого беллетристически настроенного автора, как Марциан Капелла (выше, часть вторая, глава III, §1, п. 4). А в некоторых случаях, если верить этим авторам, сверхбытийственное, первоединство и вообще отсутствует. Так, например, у Боэция, если с точностью придерживаться его собственного учения, то самое высокое, самое важное и первостепенное в бытии - это универсальный божественный разум, или, как говорит Боэций, даже просто форма, всеобщая чистая форма (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6). Такого рода упорный аристотелизм, конечно, исключает всякую теорию сверхразумного первоединства. Но видно, что с этим последним даже и Боэцию расстаться трудно, как это особенно можно заметить на употреблении им платонического термина "благо", которое у всех неоплатоников как раз и является только другим выражением для того же сверхразумного первоединства, (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6).

б) Как это и понятно для периода возрастающего христианства, у этого неоплатонического первоединства появился весьма сильный конкурент, а именно учение о личности. С точки зрения христианства, бог обязательно один, обязательно есть предел всех совершенств и обязательно есть живая личность, вступающая тоже в определенного рода личные отношения с создаваемой ею действительностью, имея при этом определенное имя и определяя собою специфическую священную историю (творение мира, отпадение мира от бога и первородный грех, богочеловечество Христа, церковь, второе пришествие и Страшный суд). При таком понимании божества отпадала всякая охота трактовать его только в виде абстрактного первоединства. Все это первоединство, конечно, входило в новое учение о божестве. Но ясно, что в сравнении с личностью это оказывалось только абстрактным моментом, о котором можно было говорить, но о котором можно было и не говорить. Вот почему западный неоплатонизм оказался таким скупым на развитие абстрактных теорий первоединства.

в) Итак, на место неоплатонического первоединства, вообще говоря, становился христианский монотеизм. Однако даже такое непререкаемое свойство христианства, как монотеизм, представляет собою для историка очень разнообразное, если не прямо бесконечное, множество теоретических уклонов и оттенков. Как мы видели выше (часть первая, глава VI, §2), даже и восточная теология характеризуется огромным переплетением разных оттенков при решении тринитарной проблемы. И, конечно, деятели Никейского и Константинопольского соборов прекрасно понимали, что в тринитарной проблеме речь идет в основном об абсолютной личности божества. Но интересно, что даже и в Византии в те времена еще не находили нужным выдвигать учение именно о личности. И это не потому, что интуиции личности не было, а потому, что эта интуиция была слишком сильна и вовсе не нуждалась в какой-нибудь специальной теории.