А.Ф.Лосев

5. Прокл

Минуя интересные, но для настоящего общего очерка второстепенные материалы Ямвлиха (ИАЭ VII, кн. I, 137 - 142), Феодора Асинского (304 - 307), Саллюстия (339) и Юлиана (372), мы остановимся на Прокле, у которого необходимо констатировать окончательное завершение всей античной ноуменальной терминологии. Однако после нашего анализа Прокла в VII томе нашей "Истории" сейчас нет никакой необходимости опять приводить подлинные тексты Прокла. Заметим только, что как Плотин систематизировал многие гениальные прозрения Платона, оставшиеся у Платона без всякой системы, так и Прокл привел в окончательную систему. То, что у Плотина дано в очень глубоком, но большей частью, разбросанном виде. Мы сочли необходимым остановиться на терминологии Плотина более подробно, поскольку без этих ценнейших наблюдений, разбросанных в массе разных мест, не могла бы возникнуть и окончательная ноуменальная систематика Прокла. Перечислим эти основные моменты изучаемой нами терминологии.

а) Прежде всего, у Прокла торжествует триадическая диалектика, подготовленная многими столетиями и особенно углубленная у Плотина. Эту ноуменальную систематику, как об этом мы говорили в своем месте, Прокл отчетливейшим образом формулирует и статически и динамически. Статически это - предел, беспредельное и смешанное. Динамически же это - пребывание на месте, эманация и возвращение. Эти триады продуманы у Прокла весьма глубоко и для античной философии могут считаться окончательными. Значит, уже в пределах самого ума происходит становление (хотя сам ум неподвижен), и становление это, когда оно исчерпывает собой заложенное в исходном пункте, опять возвращается к исходному пункту.

б) Однако этот триадизм, и статический и динамический, является для Прокла пока еще только абстракцией. Прокл тут же переходит и к ноуменальному содержанию, которое в первую очередь, конечно, является мышлением. Вслед за Аристотелем и Плотином Прокл фиксирует в ноуменальной области, прежде всего, мыслящий и мыслимый моменты. Но в отличие от этих мыслителей, у которых данное различие дается по преимуществу описательно, Прокл проводит здесь свою строжайшую триадическую систему. И у него получаются ум интеллигибельный, ум интеллектуальный и ум интеллигибельно-интеллектуальный. При этом термин "интеллектуальный", то есть noeros, Прокл явно понимает по преимуществу как "мыслящий", с указанием, следовательно, по преимуществу на субъект мышления. Как мы видели выше, у Плотина этот термин имеет более общее значение - "умственный".

в) Но на этом ноуменальная диалектика Прокла не кончается. Если читатель вспомнит наши усилия собрать и осознать тексты Плотина, содержащие термин "жизнь", то он вспомнит также и то, что эта жизнь относится у Плотина не только к душевно-телесной, то есть к материальной, области, но в первую очередь присутствует еще в самом уме; но там она не просто "жизнь", но жизнь-в-себе, душа-в-себе. И то, что мы установили в порядке филологического исследования Плотина, это самое дано у Прокла без всякой филологии и без всяких усилий с нашей стороны. Прокл прямо так и формулирует соответствующую внутриноуменальную триаду, - бытие (или ум вообще), жизнь и живое-в-себе, то есть живое существо-в-себе (ум в специальном смысле). Прокл по-разному размещает и комментирует эту триаду. Но важно одно: в уме тоже есть свое становление, когда ум уже не остается сам в себе, не пребывает сам в себе, но выходит за свои пределы, эманирует; и эманация эта, возвращая жизнь к бытию, порождает собою особую область "живого существа-в-себе". И, конечно, это - типично античная концепция, согласно которой даже ноуменальная область, принципиально отличная от материальной области, все-таки содержит в себе свою собственную материю, оформляет эту материю, превращает ее в жизнь и преобразует ее непрерывное становление в расчлененный ноуменальный организм живого-в-себе. С этой концепцией мы встречались много раз.

Но только у Прокла она достигла окончательной диалектической ясности. Мы не входим здесь в детали. Но это прокловское живое-в-себе является у него, как и у Плотина, и цельностью, и мудростью, и красотой, и вечностью, и демиургией.

Ценнейшую разработку проблемы ума с позиций Прокла мы находим еще у Дамаския (VII кн. 2, 347 - 353).

г) В этом кратком конспекте мы не будем повторять то, что было нами достаточно подробно изложено в VII томе, где мы установили восемь типов прокловского триадизма. Но об одной триадической последовательности мы бы хотели здесь кратко упомянуть. Дело в том, что ноуменальная область, не оставаясь в своей чистоте, переходит в свое инобытие не в самом уме, но уже за пределами ума; и этот выход ума в свое инобытие в дальнейшем создает космическую душу и сам чувственно-материальный космос. Но этот космос, взятый в своем единстве с чисто ноуменальной областью, создает то, что мы теперь называем мифологией. И о том, что философская эстетика Прокла завершается диалектикой мифа, об этом тоже мы говорили достаточно (VII 218 - 220, 237 - 240). Для нас тут важно только то, что ум в своем окончательном диалектическом развитии получает у Прокла свое мифологическое завершение и попросту становится мифом.

д) Нам представляется ясным, что ноуменальная терминология Прокла отражает в себе все этапы античного ноологического развития. Здесь нетрудно рассмотреть и стихийно-материальные элементы ранней классики, и категориальную систему идей развитой и поздней классики, а также и "интеллектуальную" огненную пневму, эманирующую из себя живой космический организм. Прокл исключил из концепции стоиков их описательный натурализм. Но он оставил их учение об эманациях и об органически-жизненном понимании ноуменальной области. Дальше этого в учении об уме античность никуда не пошла.

Ум есть миф, данный как субстанциальная диалектическая система категорий самосоотносящегося бытия и жизни в их предельном структурно-генеративном осмыслении. Это было последним словом античности по вопросу о том, что такое ум.

Глава IV

ДУША

§1. Переход от ума к душе

Все наше предыдущее исследование античного представления об уме везде подчеркивало обязательную неподвижность ума, его вечную устойчивость и независимость от всего прочего. Однако, рассмотрев ум в его неподвижности и вечной самоудовлетворенности, античные мыслители тотчас же задавали себе другой вопрос: а если ум есть такая полнота бытия, то неужели нет ничего иного, то есть такого, что было бы уже инобытием в отношении к неподвижной самособранности чистого ума? Само собой разумеется, что на такой вопрос античный мыслитель мог ответить только положительно. Такое инобытие обязательно есть. И если чистый ум есть неподвижность, то, значит, это инобытие есть уже подвижность, становление. И такое становление не есть то, какое мы находим в самом уме. В самом уме это становление было тождественно с самим умом и не уводило его в сторону, а только создавало смысловой рисунок внутри самого ума. Но то становление, которое выводило ум за его пределы, уже не обязательно было таким уж целостным, как и самый ум. Это становление знаменовало собою такое бытие, которое то было умом, а то и не было умом и которое было, следовательно, только разной степенью абсолютного ума. Другими словами, такое инобытийное становление было уже не ноуменальным, а чувственным и не вечным, но погруженным в поток времени.

Таким образом, уже простейшая диалектика требовала кроме ума еще и материально-чувственного становления во времени.

Однако, если к области чувственно-временного становления необходимо было приходить на путях инобытийного становления самого же ума, то, с другой стороны, большая диалектическая новость появлялась и в том случае, если античный мыслитель шел не сверху, а снизу, то есть начинал с объяснения того, что творится в области чувственно-временного становления. Именно, античный мыслитель задавал себе вопрос о причине появления данной вещи. Эту причину сначала находили в той ближайшей вещи, которая и обусловливала собою появление данной вещи. Но эта вторая вещь тоже требовала для себя объяснения, и объяснение это находили еще в третьей вещи. И спрашивалось: сколько же нужно было перебрать вещей, чтобы объяснить происхождение данной вещи? Таких вещей, очевидно, была целая бесконечность. А так как бесконечность нельзя охватить, то происхождение данной вещи так и оставалось необъясненным. Ведь привлечение каждой новой вещи объясняет собою только какую-нибудь одну сторону данной вещи, оставляя необъясненными все другие ее стороны. Данная вещь просто расслаивалась на целую бесконечность своих подчиненных и мелких моментов, из которых каждый в отдельности получал объяснение, а сама цельная вещь не получала никакого объяснения ввиду невозможности охватить бесконечную цепь причин. Вот тут-то античный мыслитель и подходил к понятию души.