Страница 145 из 219
Наоборот, они признают все высшие начала: стоики - свой первоогонь, истечением которого является все существующее, включая и самого человека; эпикурейцы - свои атомы, из смешения которых возникает человек со всей его внутренней жизнью; и, наконец, скептики - весь окружающий их мир, о котором они не хотят ничего знать, мыслить о котором они не считают возможным и подчиняться которому они считают для себя необходимым, и тоже только в целях охраны своей субъективной бесстрастности. Можно ли сказать, что тот античный дуализм, о котором шла у нас речь выше, в эту эпоху раннего эллинизма преодолен и уничтожен? На этот раз Гегель с неопровержимой ясностью доказывает наличие здесь полного дуализма. Не обращать внимания на внешний мир - не значит его преодолевать. А стоически возводить себя к первоогню и считать себя его эманацией тоже не означает преодоления стихийных сил природы, потому что эти последние являются тоже результатом эманации первоогня, хотя отдельная конкретная личность и находится с ними в конфликте.
Заметим, однако, что анализ этого философского периода у Гегеля тоже весьма перегружен сложнейшей терминологией, которую мы сейчас и постарались упростить при помощи проводимого у нас здесь комментирующе-интерпретирующего метода. Гегель ("История философии", т. X, с. 319 - 325) исходит здесь из того, что у Платона идея дана только в общей форме, а у Аристотеля - уже как самосознание (тут, очевидно, имеется в виду учение Аристотеля о нусе-уме). Но это самосознание все еще абстрактно, поскольку самосознающий нус у Аристотеля приводит в движение весь космос как бы извне. И космос у обоих великих мыслителей периода греческой классики поэтому логически еще не выводится из надмирного нуса-ума. Чтобы понять эту логику, нужно было соответственно углубить и проблему самосознания идеи. А это на первых порах и происходит только в пределах единичной человеческой личности, которая поэтому все еще не может преодолеть окружающей ее природы и потому чувствует себя пока дуалистически. Так можно было бы, - пусть ценою некоторого упрощения, но зато с достижением достаточной ясности, - формулировать гегелевский анализ этого периода философии.
3) Наконец, с неоплатонизмом, по Гегелю, наступает третья, и последняя, ступень античной философии. Здесь господствуют уже не только абстрактные и не только конкретные категории, а их целостный синтез, дающий возможность конкретной единичности человека подниматься до своей всеобщей значимости и свою абстрактную отъединенность преодолевать восхождением к идеальному миру. Здесь Гегель, к сожалению, не употребляет термина "миф". Но единственный способ понять диалектику Гегеля в этом месте - это трактовать и человека, и весь космос, и богов именно как царство мифологии, потому что только в мифологии идея во всей своей субстанции дана материально, то есть в виде чуда; и только здесь материальное, оставаясь материальным, превратилось из конкретной единичности в абстрактную всеобщность, или, вернее, стало этой абстрактной всеобщностью, то есть опять-таки чудом, а точнее сказать, теургией. Таким образом, неоплатонизм является не чем иным, как диалектикой мифологии.
И опять-таки мы должны себя спросить: является ли это окончательным преодолением формулированного у нас выше общеантичного дуализма? Здесь Гегель допускает множество разного рода неясных выражений, которые мешают в отчетливой форме представить себе разницу между языческим неоплатонизмом и назревающим в те же самые века христианством. Несомненно, конкретная единичность человека, ставшая или, по крайней мере, могущая стать абстрактной всеобщностью, и притом по самой своей субстанции, - это действительно последний и самый великий синтез античной философии. Но ведь то же самое, согласно неоплатонизму, происходит и в природе. Природа тоже представляет собою иерархию восхождения от изолированных конкретных единичностей к своей абстрактной всеобщности и на высших своих ступенях, а именно в космосе как в целом, даже и становится этой абстрактной всеобщностью. Мало того, абстрактная всеобщность идеи или духа в результате своего перехода в свое инобытие, то есть в область бесчисленных конкретных единичностей, тем самым противопоставляет себя им, то есть достигает, своего самосознания. Тот дух или та идея, которыми жила античность, достигли здесь своего самосознания; и тем самым тот абсолют, который был дарован античности, впервые только здесь достиг своего самосознания и, значит, завершил все доступные ему формы развития.
И это абсолютное самосознание, согласно основным взглядам неоплатоников, одинаково свершается и внутри человеческой индивидуальности, то есть субъективно, и внутри самой природы, то есть объективно, со всей иерархией ее интеллигенции, начиная от низших неодушевленных, одушевленных и разумных форм и кончая чувственно-воспринимаемым космосом, который является не чем иным, как универсальным, живым и разумным существом, то есть прекрасной индивидуальностью, но данной уже универсально, в предельно обобщенном виде. Человек доходил до умопостигаемого мира, который был своего рода вселенной в боге, а чувственная материя и природа доходили до универсального чувственного космоса. Казалось бы, здесь мы и должны были находить окончательный монизм, который был Гегелю так необходим при конструировании им античной прекрасной индивидуальности, одинаково материальной и духовной, одинаково человеческой и божественной, одинаково реальной и скульптурной. Но Гегель на этих своих страницах из "Лекций по истории философии" как раз и забывает о той прекрасной индивидуальности, которую он так убедительно сконструировал в других своих трудах и которая была основана только на ограниченной природе духа, скованного материальным началом, и только на ограниченной материи, тоже скованной ограниченно понимаемым духом.
При всем монизме прекрасной индивидуальности последняя в других трудах Гегеля предполагала совершенно непреодолимый дуализм абсолютного духа и абсолютной материи. Но как раз об этом-то самом Гегель и склонен забывать в своей формулировке основ неоплатонизма. Ведь как ни едины природа и дух в неоплатонизме, все же по самой своей субстанции они друг другу внеположны. И поэтому тот дуализм абсолютного духа и абсолютной материи, который монизмом прекрасной индивидуальности не только не уничтожался, а, наоборот, необходимейшим образом предполагался, очевидно, и здесь, в неоплатонизме, остается совершенно нетронутым.
Необходимо сказать, что изложение неоплатонизма у Гегеля в этом смысле страдает глубокими неясностями, так что изображаемый им языческий неоплатонизм, собственно говоря, с большим трудом отличается от христианства.
Итак, неоплатонизм дуалистичен именно потому, что он основан на модели прекрасной и скульптурной индивидуальности, являясь в этом смысле вполне античной философией, но только додуманной до своего последнего категориального конца. Но сказать, что Гегель в этом отчетливо разбирается, никак нельзя ("История философии". т. XI. М. - Л., 1935, с. 11 - 76, особенно с. 11 - 22).
6. Положительное у Гегеля
Вопреки традиционному для времен Гегеля пренебрежению к античному неоплатонизму, вопреки коллекционерскому и, самое большее, внешне описательному его толкованию как беспринципного эклектизма в связи с религиозным синкретизмом времен неоплатонизма, вопреки - тоже традиционному - сведению неоплатонизма к теории чудес, пророчеств, магии, теургии, вопреки пониманию этой величайшей четырехвековой философской школы как проповеди фантастических вымыслов и бессодержательных сказок и, наконец, вопреки абстрактно-метафизическому и антиисторически мыслящему просветительству, Гегель впервые во всей философии Нового времени стал трактовать античный неоплатонизм как 1) строжайшую философскую теорию со своим специфическим принципом и со своим оригинальным систематическим построением. Античный неоплатонизм для Гегеля не мир обманных мистификаций, но определенного рода новое и небывалое философское качество, или, точнее, понятие, поскольку для Гегеля понимать какой-нибудь предмет это и значит создавать понятие данного предмета.