А.Ф.Лосев

А на ступени этой принципиальной и целостной обобщенности уже исчезала разница между материей и идеей, между телом и его формообразующим принципом. Раз формообразующий принцип вещи и сама вещь оказывались предельным, то есть субстанциальным, единством, то это и значит, что мы здесь уже расстались с различием физического труда и его целевой направленности, то есть оказались уже на ступени мифологии, для которой всякая вещь есть уже телесно-субстанциальное воплощение идеи, то есть тем самым уже и миф. Рационально обоснованный миф и есть не что иное, как предельно обобщенное тождество вещи, способной производить работу, и той идеальной цели, которой эта работа достигает.

Вот почему вся история античной философии, взятая в целом, постоянно стремилась к диалектике мифа, но полностью достигла ее лишь в неоплатонизме. Миф - идеален, поскольку он вещает о богах, демонах и живых существах. Но он и абсолютно материален, потому что именно таковы все эти боги, демоны, герои и души вообще. В период рефлексии над мифом последний выступал самое большее как аллегория, как поэтическая метафора, как результат переносного значения, а то и вовсе без всякой аллегоризации. Последним же результатом развития античной мысли миф стал уже не как аллегория, а как символ, и притом как субстанциально понимаемый символ, то есть как миф в своем старинном и буквальном значении. Такая диалектика мифа развивалась в античности очень медленно, исподволь, подчас непоследовательно и неуверенно. В античной философии, поскольку она была философией, диалектика идеи и материи всегда была на первом плане. Но весьма легко заметить по нашей характеристике основных типов античного мышления, что все эти типы были только тем или иным приближением к мифу и часто отличались полной ему чуждостью. Последние же столетия античной философии ознаменовались решительным намерением отождествлять идею и материю в одном едином, нераздельном, и притом субстанциальном, то есть буквально реставрируемом, мифе.

На этом и кончилась история античной философии, которая началась с мифологии, фактически состояла из анализа отдельных ее элементов, то есть отказывалась признать ее в буквальном виде, и все же кончилась новым признанием мифологии, но уже в аналитически разработанном и рефлективном виде. Дальше наступала очередь не только за новым мышлением, но и за новой культурой и новой социально-исторической формацией, то есть за средневековьем, Возрождением, Новым и новейшим временем.

§5. Существенные детали философско-эстетической типологии

1. Логический состав социально-исторического метода изучения античной философии

а) Имеется одно обстоятельство, которое с первого взгляда вызывает удивление и является труднообъяснимым, но при более глубоком подходе становится весьма понятным и даже необходимым. Дело в том, что знатоки и любители античности обычно вполне согласны с общепринятой квалификацией античной философии как продукта эпохи рабовладения; но в то же самое время почти никак не объясняется, почему же рабовладение создало именно такую, а не иную философию. Ведь само рабовладение содержит в себе, как сказано, много слишком наивного и элементарного, а главное - слишком много весьма сурового и неприглядного, подчас даже бесчеловечного. Как же на такой почве могли вырастать такие произведения литературы, как трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида, такие произведения искусства, как Парфенон, Аполлон Бельведерский или Венера Милосская, и такие возвышенные философские системы, как у Платона, Аристотеля, стоиков или неоплатоников?

На первый взгляд, между социально-исторической основой такого рода произведений и самими этими произведениями нельзя установить совершенно никакой связи. Неудивительно поэтому, что многие исследователи, положившие большой труд для изучения античного экономического развития, как раз и говорят меньше всего об этой интересующей нас связи. Займемся сейчас этим вопросом.

б) То, что от социально-экономической основы нельзя прямо и непосредственно переходить к тому, что на ней основано, - это знают все. Но отсюда прямой вывод: если здесь нельзя переходить непосредственно, то, значит, нужно переходить опосредованно, то есть должны существовать какие-то еще переходные звенья. В чем же состоят эти переходные звенья? Это и есть вопрос о логическом составе изучаемого здесь перехода.

Если отвлечься от непосредственной картины рабского способа производства и поставить вопрос об его обобщении, то прежде всего станет ясно, что здесь перед нами не просто отношения раба как вещи, как "говорящего орудия" (instrumentum vocale) и рабовладельца как его господина, но и отношения неосмысленно действующей рабочей силы и осмысленно направляющего эту силу интеллекта. Тут мыслится уже не просто отношение раба и рабовладельца, но отношение рабочей силы и принципа ее целесообразной направленности, то есть тут мыслится определенного рода обобщенность, а именно широко общественная обобщенность, при которой уже не мыслится в обязательной форме принудительность рабского труда. Далее необходимо ставить вопрос и о дальнейших обобщениях.

Именно, отношение между рабочей силой и ее организующим принципом предполагает, что такого рода обобщение допускает возможность и более широкого обобщения, когда вообще отпадает необходимость мыслить принадлежность раба рабовладельцу и владетельское отношение последнего к рабу. Но тогда отношение раба и рабовладельца придется мыслить не в специфически классовом, а в сословно-правовом смысле. И в нашей научной литературе была весьма внушительная попытка отношения рабовладельцев и рабов в античности понимать не в чисто классовом смысле, поскольку класс, как явление чисто экономическое, возник лишь в Новое время в связи с появлением буржуазно-капиталистической формации{18}. Если на первой ступени обобщения у нас отпадала принудительность рабского труда, то на второй ступени отпадает необходимость собственнического отношения рабовладельца к рабу.

И, наконец, в том взаимном отношении, которое существует между рабовладельцем и рабом, сказывается и общечеловеческое отношение формообразующего интеллекта к бесформенно действующей материи. И еще больше того: здесь перед нами впервые появляется отношение идеи вообще и материи вообще. Другими словами, если на первом этапе обобщения, мы оставили в стороне принудительность рабского труда, на втором - его собственническую принадлежность, то на третьем мы перестаем говорить даже и о самом труде, а возводим его к еще более высокой категории, именно к той силе вообще, которая направляется соответствующим интеллектом. И наше последнее, четвертое обобщение перестает даже и говорить о формообразовании, а говорит о материи просто и об идее просто. Другими словами, на этой четвертой ступени обобщения мы вообще отвлеклись от соотношения рабовладельца и раба как от соотношения по содержанию.

Однако мы еще совсем не коснулись структурной стороны дела. Качественное отношение, на котором строится фактически существующий рабский способ производства, оставлено нами в стороне. Но нами далеко еще не оставлен в стороне самый характер этого отношения, его структура, его метод.

Но тут же становится ясно, что мы вступили в область философии. Начинали мы с рабского способа производства, то есть с чисто экономической области, а кончаем проблемой отношения идеи и материи, то есть уже вступили в область чисто философскую. И что же общего между античной философией и рабовладельческим способом производства? По содержанию ровно ничего. Ведь во всем существующем кроме содержания необходимым образом присутствует еще и определенного рода оформленность этого содержания, то есть определенного рода целостная структура, единораздельная целостность. Но тут мы категорически утверждаем: методически-структурное соотношение отдельных элементов рабского способа производства логически одно и то же и в рабском способе производства, и в античных философских отношениях идеи и материи.

Именно, идея в античной философии не есть рабовладелец, а материя не есть раб; но все-таки идея почти всегда трактуется здесь как формообразующий принцип, а материя - как пассивный материал для этого формообразования. В античном способе производства рабовладелец выступает не как цельная личность, но только как интеллект, как орудие формообразования; и в античной философии интеллект трактуется не как абсолютный дух, но только как принцип формообразования; и поэтому он в такой же степени не есть цельная личность, в какой не является ею и раб.

в) В связи с приведенным у нас выше анализом четырехсоставного перехода от рабовладельческой основы к рабовладельческой философской надстройке отпадает то возражение, что мы здесь как будто бы совершаем прямой и непосредственный переход от базиса к надстройке и тем самым подвергаемся опасности впадать в то, что обычно квалифицируется как вульгарный материализм.