А.Ф.Лосев

б) Отметим сначала те трактаты, которые переведены М.К.Трофимовой. Из них интересующая нас гностическая мифология в некотором виде присутствует только в трактатах II 6 и 7.

В первом из этих трактатов изображается жизнь души после ее падения из высшего мира в телесный мир. Здесь она попадает в руки злодеев, вступает с ними в блудное общение (причем блуд понимается в трактате не столько в телесном, но по преимуществу в духовном смысле), очень долго переходит из рук в руки, весьма скорбит о своем падении, в дальнейшем обращается к самопознанию и в конце концов приносит покаяние, возвращаясь в высшие сферы. После покаяния души небесный Отец посылает ей жениха, который еще раньше был ее первородным братом; она вступает с ним уже в чистый и духовный брак, порождая и вскармливая уже "доброе" потомство.

Все это учение в значительной степени напоминает то, что мы выше (часть третья, глава III, §3, п. 6) говорили о Симоне Маге. Между прочим, с историко-литературной точки зрения небезынтересна в конце этого трактата ссылка на Одиссея, попавшего в руки Калипсо по воле Афродиты, тоже оплакивающего свое падение и тоже стремящегося вернуться на родину.

В трактате II 7 нет повествовательного рассказа, но содержится наставление Христа его ученикам. Для истории гностицизма мы бы отметили здесь мысль о понимании тела как скотского состояния, о примате самопознания, более ценного, чем познание мира, мысль о гибели материи, а также весьма активное и страстное проклятие по адресу всех, не знающих истины и пребывающих во тьме материи.

в) В трактате I 3 вместо Софии, согрешившей перед плеромой, о которой говорил Валентин и другие гностики, грешит сама плерома перед Отцом, частью которого она является. И мы теперь сказали бы, что такая логика более последовательна, чем у Валентина. Кроме того, здесь уже определенно говорится об одностороннем стремлении к знанию, и материя здесь тоже трактуется как результат той скорби, которую сама же плерома испытывает в результате своего стремления к познанию без подчинения Отцу.

В трактате XI 2 София, на этот раз названная уже по имени, создает мир недостаточный, а именно лишенный смысла и формы, а окончательное оформление этого мира осуществляется Иисусом.

г) В трактате II 1 имеется ряд интересных новостей. Прежде всего интересно то, что здесь София рождает свою мысль сама же из себя. Это еще более подчеркивает ее личностный характер, доходящий до какого-то универсального субъективизма. То, что София порождает Ялдабаота, это совпадает с другими гностическими источниками. Однако новостью во всем этом для нас является то, что рождение Ялдабаота происходит здесь еще в недрах самой же плеромы, и только в дальнейшем София, ужаснувшись уродством своего творения, имеющего змеиный образ с головой льва, выбрасывает Ялдабаота в кеному. Как мы сказали выше относительно трактата I 3, и в трактате II 1 соотношение Софии и плеромы гораздо более логично, чем у Валентина. Гностицизм здесь прямо и открыто заявляет, что согрешило само же божество, поскольку София и есть последнее выражение этого божества. Правда, дело и здесь не обходится без противоречия, поскольку, Отец все же остается безгрешным. Но исторически и это весьма понятно, потому что иначе, то есть допуская окончательный эманационный пантеизм, гностики не считали бы себя христианами, убежденными в полной правоте абсолютно личностного монотеизма.

С исторической точки зрения важны еще и другие идеи этого трактата II 1. То, что Ялдабаот, будучи порождением Софии, тоже в достаточной степени, сам того не сознавая, причастен к плероме и что он в порядке неимоверной гордости сам себя объявляет единственным божеством - это мы уже знаем. Однако новостью данного трактата является то, что Ялдабаот здесь не только гордое и спесивое незнание, но и откровенно злое начало, так что зло, выходит, коренится уже в самой же плероме. Второй новостью является то, что плерома в конце концов должна вступать в борьбу с этим Ялдабаотом, то есть в борьбу с самой же собой. Получается, таким образом, что Ялдабаот в конце концов есть образ какого-то сатаны. Он активно борется с плеромой и в этом трактате уже никогда не кается. Однако плерома и здесь все-таки берет верх. И этого она достигает тем, что обманным путем лишает Ялдабаота божественного духа, заставляя его вдохнуть этот свой дух в тело созданного им человека. Это окончательно превращает Ялдабаота в злую и уже бессильную материю; а человек, тем самым получивший софийное знание, уже имеет возможность спастись. Получается, таким образом, что именно будущим спасением пневматиков София наконец искупит свой грех перед плеромой.

В результате гностическая идеология трактата II 1 есть определенная модификация валентинианства, но с явным додумыванием (по крайней мере в некоторых пунктах) этого валентинианства до конца.

д) В трактате II 4 Ялдабаот за свое зло низвержен в Тартар, но его сын Сабаот уже отказывается от зла и приносит покаяние перед плеромой, получая от нее прощение. Больше того. У Софии вдруг оказывается какая-то дочь Жизнь, которая помещает раскаявшегося Сабаота, правда, не в самой плероме, но все-таки на седьмом небе кеномы, и, значит, хотя и ниже плеромы, но все же выше злой материи. А это значит, что и материя, хотя она уже перестает быть злой, все-таки тоже не допускается в плерому. В этом трактате много и других любопытных подробностей, которых мы здесь не будем касаться.

е) Если бы мы не преследовали цели только общего обзора, мы должны были бы проанализировать еще такие трактаты, как III 3 - 4, или трактат I 5 (где, между прочим, интереснейшим образом роль согрешившей Софии играет Логос), или трактат II 5 (содержащий в себе наслоения самых разнообразных концепций и потому особенно трудный для анализа). Все эти гностические материалы для нашего общего обзора являлись бы только детализацией, весьма, конечно, желательной, но в то же время для нас совсем необязательной, поскольку основное для гностицизма уже достаточно изложено нами в предыдущем.

§9. Общая характеристика

Предложенные выше материалы гностицизма свидетельствуют об огромной пестроте, разнообразии и даже противоречивости того значительного историко-философского явления, которое обычно именуется гностицизмом. Вопреки этой пестроте мы все же старались наметить хотя бы некоторые общие черты, так как иначе было бы нецелесообразным употребить даже и самый термин "гностицизм". Попробуем сейчас зафиксировать эти общие черты, конечно, стараясь учитывать также и всю противоречивую пестроту изучаемого нами явления.

1. Переходный характер

Нам представляется, что переходный историко-философский характер гностицизма в первую очередь сам бросается в глаза. Гностицизм был переходом от античности к средневековью или, точнее сказать, от язычества к христианству. И поскольку язычество возникло на путях обожествления вещи, а в пределе это было чувственно-материальным космосом (или, как говорят менее точно и менее ясно, природой), христианство же возникло на основах не телесно-вещественной, но чисто личностной интуиции, то гностицизм и оказался смешением телесно-вещественных и личностных интуиций. В гностицизме признавался единый и уже личностный Бог; и в то же самое время признавалось его телесно-вещественное функционирование вплоть до чисто человеческих несовершенств и слабостей. Правда, оставаясь на почве христианства, было невозможно самого же бога рисовать как злое начало. Но тогда гностикам пришлось давать уже такое расчлененное представление о божестве, чтобы творцом зла оказывалось не само божество вообще, но только его последние и наиболее выразительные стороны. Так возник в гностицизме центральный образ всего этого умозрения, а именно София, которая и была, с одной стороны, максимально развитой стороной самого же божества, а с другой стороны, творцом и мира вообще и всех его несовершенств.

2. Гносис

Ясно, что в условиях властных личностных интуиций гностикам уже нельзя было совмещать добро и зло в субстанциальном смысле слова. Иначе пришлось бы окончательно расстаться с христианством. Этого в гностицизме не произошло. И для совмещения добра и зла как функции монотеистически понимаемого абсолюта пришлось избрать совсем другой путь, а именно путь не субстанциального, а только умозрительного синтезирования. Возникло убеждение, что сотворенное божеством зло есть зло только для человеческого знания, а на самом деле, то есть субстанциально, оно есть попросту ничто, простая видимость, которая в условиях торжества знания, гносиса, должна погибнуть бесследно. Ради этой всепобеждающей умозрительной интуиции гностикам пришлось существенно расчленять и образ Иисуса Христа на, во-первых, такого Христа, который признавался существующим в самом боге еще до всякого миротворения, то есть до всякого физического тела и плоти, и, во-вторых, на такого Иисуса, который был обыкновенным смертным человеком, но в котором Христос присутствовал, и присутствовал не в виде богочеловека (иначе пришлось бы признавать материю не только как зло), но как в основе своей чистое и в основе своей безгрешное инобытие.